Cinco obstrucciones (2003)

Cinco obstrucciones es un documental donde el director dan�s Lars Von Trier convoca al realizador
J�rgen Leth para retrabajar sobre su cortometraje de trece minutos del a�o 1967 titulado El ser humano perfecto en el que se analiza el comportamiento de las personas.

Von Trier le plantea al documentalista experimental Leth cinco obstrucciones u obst�culos que limitan las posibilidades de rehacer la historia y definir a los personajes. Estas “obstrucciones tienen como objetivo involucrar a Leth en aquello que narra, acercarlo a la historia en cuesti�n.

Las reglas que Von Trier plantea a su “aprendiz” son bastante absurdas y perversas, que lo llevan a Leth a toparse permanentemente con sus propios l�mites. En una obstrucci�n tiene que cortar cada 12 cuadros; en otra filmar en lugares pobres; en otra hacerlo con dibujos animados; en otra actuarlo �l mismo.

En esta cuesti�n de plantear reglas, y obst�culos tiene mucho que ver con el trabajo del colectivo Dogma 95, fundado por Von Trier en 1995 en Copenaghe, que nace con la idea de plantear un cine de vanguardia, que rompa con las tendencias del cine actual.

Su cine se sostiene sobre ciertas reglas de c�mo rodar una pel�cula, que ellos llaman “voto de castidad”. A saber, filmar en exteriores, con la luz natural y el sonido del ambiente; la c�mara en mano; los filtros y los trucajes est�n prohibidos; tambi�n se proh�be los cambios temporales y geogr�ficos; el director no aparece en los cr�ditos, y la pel�cula debe hacerse en color.

El dogma 95 se pronuncia en contra -de lo que ellos llaman- cine de “ilusi�n” y a favor de un cine de las “emociones”. Es as� c�mo la c�mara en mano permite vencer la distancia con los personajes para penetrar en su mundo interior y percibir adem�s el ambiente donde se desarrollan las escenas.

Proponen un cine ‘realista’, que apunte al aqu� y ahora, donde la verdad brote de los personajes y el cuadro de acci�n.

Los cr�ditos no se los lleva el director . Arremeten contra el cine de “autor” o cine individualista, en tanto corresponde a una concepci�n burguesa del cine.

Las pel�culas realizadas por este grupo son, Los idiotas (dirigida y guionada por Von Trier 1998), Bailarina en la oscuridad (Dancer in the Dark 2000), Celebraci�n (que dirige Thomas Vinterberg) entre otras.

Pero volviendo a Cinco obstrucciones. Es un documental un poco denso, para ver m�s de una vez, por la cantidad de informaci�n que el mismo presenta.

Lo destacable es c�mo se labura el tema de la “�tica cinematogr�fica”, arremetiendo contra esa idea de la “neutralidad” de quien narra una historia. Se puede apreciar en este film la cantidad de recursos cinematogr�ficos con que se puede contar para rehacer una misma historia.

Marx en “el gran diario argentino”

Todo puede pasar. El suplemento cultura � de Clar�n nos desayuna hoy con art�culos dedicados a la figura de Marx y a los marxistas latinoamericanos de la mano de dos estudiosos del tema como N�stor Kohan – autor de Marx en su tercer mundo- y Michel L�wy -autor de El marxismo en Am�rica Latina-.

Kohan escribe sobre la figura de Marx a prop�sito del reciente libro del mexicano Arturo Chavola llamado La imagen de Am�rica en el marxismo (Prometeo, 2005). Le objeta no tener en cuenta las reflexiones del fil�sofo alem�n pos El Capital, donde “revisa sus puntos de vista frente al problema del colonialismo, el mundo perif�rico y los pueblos sometidos a la dominaci�n capitalista”. All� Marx niega la posibilidad del progreso en los pueblos sojuzgados al poder imperial, y niega la evoluci�n de la historia en etapas -como sosten�a el eurocentrismo-.

El mexicano pertenece, junto a Sebreli, Feinmann y Negri, al grupo de quienes se quedan con el Marx partidario de la expansi�n imperial, cuyo europeizado pensamiento olvida a los pueblos oprimidos de los pa�ses no europeos.

Tambi�n Michel L�wy se da cita en el diario Clar�n.

El estudioso del marxismo latinoamericano, en entrevista con el diario, rescata -a prop�sito de una nueva reedici�n del cl�sico El marxismo en Am�rica Latina-, los herederos en nuestro continente de las ideas de Marx: Mari�tegui y el Che Guevara.

Estas dos figuras son quienes encaran la tarea de un marxismo ‘creativo’ e innovador en nuestro continente, abierto a los nuevos problemas emergentes en la sociedad de su tiempo.

Mientras para la segunda edici�n, L�wy ya incorporaba los movimientos sociales que fueron apareciendo avanzado el siglo XX, la teolog�a de la liberaci�n, el zapatismo, el MST en Brasil, ahora para la tercera, incluye las luchadoras y pensadoras mujeres que florecieron desde los a�os 30 Am�rica Latina.

Afirma el soci�logo al final de la entrevista:

El marxismo del futuro depender� de su capacidad para integrar el aporte de los movimientos sociales, enriqueci�ndose y radicaliz�ndose. Eso implica integrar el aporte de los movimientos de mujeres, de los movimientos ind�genas y campesinos, de los movimientos negros y de la cuesti�n del medio ambiente y la ecolog�a. Desde mi punto de vista, el despliegue futuro del marxismo latinoamericano se dar� -de hecho ya se est� dando- mediante la integraci�n de esos elementos con el objetivo de la transformaci�n revolucionaria.

Como vemos, frente a los que hablan del marxismo como algo perimido, fuera de �poca, estos autores -como L�wy y Kohan- vuelven a las fuentes, vuelven a los ‘heterodoxos’ para poder pensar en un marxismo a la orden del d�a, siempre abierto a los elementos que los nuevos movimientos sociales aportan en pos de una transformaci�n revolucionaria.

Fuente:
“Su herencia aqu� debe ser creaci�n, no copia” (entrevista a M. L�wy)
“Qu� pens� Marx sobre Am�rica Latina” (por Kohan)

El itinerario y la brújula

“El dogma [refiriéndose al marxismo] no era un itinerario, sino una brújula en el viaje” (JCM)

La socióloga mendocina Fernanda Beigel, publicó en el año 2000 un libro con el título El itinerario y la brújula, el vanguardismo estético político de José Carlos Mariátegui.

Allí la autora trabaja la heterodoxia mariateguiana, pero intentando destrabar la lectura dicotómica ortodoxia-heterodoxia que hasta entrados los años 80 predominio sobre los estudios mariateguianos.

Considera que la heterodoxia del peruano es algo más amplio que sus diferencias respecto de la ortodoxia marxista. Prefiere hablar de “heterodoxias” para incluir las múltiples formas rechazo a otras ‘ortodoxias’ presentes en la realidad latinoamericana, como era el Estado Oligárquico y sus instituciones.

Beigel amplía la dimensión política donde se inscribe casi siempre el pensamiento del amauta, para abordar la dimensión estético-política en el itinerario de su obra. Analiza sus proyectos culturales en el Perú, como ser la Revista Amauta, fundada en 1926, espacio de concentración de la nueva vanguardia intelectual y artística peruana.Y analiza en este emprendimiento editorialista el nexo arte política.

Pero además de este libro, me interesa rescatar otro artículo de la mendocina publicada en la web, que se llama Mariátegui y las aporías del indigenismo donde trabaja la problemática del indio en América Latina, fundamentalmente en Perú, desde el proyecto socialista del autor de 7 ensayos, para ver cómo aparece la herencia andina y las aporías que esta cuestión presenta en su programa.

Además aborda el campo intelectual latinomericano de las primeras décadas del siglo XX, para ver las posiciones sobre el mismo tema se perfilaron en aquel entonces.

Pensemos que el tema del indigenismo tiene una larga trayectoria en nuestro continente, y durante mucho tiempo fue una realidad -la ind�gena- inasimilable.

La autora pretende volver a Mariátegui como aporte fundamental en la tarea de evaluar la significación actual del “indigenismo”.

Lo que el peruano pone sobre la superficie en los años 20, es el carácter revolucionario del indigenismo. Esto en aquel entonces genera pol�micas en el campo intelectual latinoamericano, tildándolo de ‘romántico’.

Sin embargo a partir de la década del 60, con la Revolución Cubana, surgen una serie de mariateguismos en distintos lugares de latinoamérica, donde se retoman estas cuestiones anunciadas por el amauta.

Y hoy sabemos, ya no quedan dudas, a partir del surgimiento desde hace unas décadas de los movimientos sociales, como son los zapatistas en el estado mexicano de Chiapas y también las rebeliones campesinas en distintas regiones del Tercer Mundo, de la capacidad que estos grupos han tenido y siguen teniendo de ser los hacedores de su propia rebelión.

Pueden descargar artículo: “Mari�tegui y las apor�as del indigenismo”

Walter Benjamin, según Lowy

Hace unos meses, estuvimos leyendo el libro de Michel Lowy Aviso de incencio, donde el autor toma el texto de Walter Benjamin de 1940 “Tesis de filosofía de la historia” para desmenuzarlo y analizarlo en profundidad.

Es un libro sin desperdicios, que continúa con la preocupación que recorre los textos de Lowy, la relación marxismo y romanticismo.

Recordemos que Benjamin, escribe este texto en 1940 meses antes de su suicidio, tras fracasar en su tentativa desesperada de huir de la Francia ocupada por los nazis. En su huida pasa por los Pirineos donde la policía española de Franco lo arresta y amenaza de entregarlo a la Gestapo, él se quitó la vida en septiembre de 1940.

Uno de los motores que llevan a Lowy a escribir sobre Benjamin tiene que ver con su estilo de su escritura. En las tesis se pueden ver fragmentos cargados de infinitas imágenes, alegorías, que producen cierto hermetismo en sus ideas.

Lowy desmenuza cada tesis que conforman su interpretación de la historia, para ver allí las diferentes fuentes que abrevan en su pensamiento, a saber, el romanticismo alemán, el mesianismo judío y el marxismo. Estas -aunque en apariencias incompatibles-, confluyen en Benjamin no como resultado de una síntesis ecléctica, sino como elementos que aportan a la “invención” de una original concepción de la historia.

Pero para poder llevar a cabo este trabajo, el sociólogo inscribe a la obra en su trayectoria intelectual de Benjamin, y revisa los textos que preceden a las tesis para ver los momentos que preanuncian el texto de 1940, en tanto ellos introducen elementos presentes en su artículo póstumo.

Hay una intención en Lowy en el libro que es resaltar al filósofo alemán como un autor ‘inclasificable’, argumentando que su producción no puede ser pensadas desde una de las corrientes de pensamiento de su tiempo. Sus ideas no encajan dentro de las clásicas definiciones de los filósofos como revolucionarios o conservadores, progresistas o nostálgicos del pasado. Si bien reinvindica el materialismo histórico, el cual está presente en su obra, lee a Marx con el filtro de las lecturas de Luckács y Korsch, que le proporcionan elementos rupturistas a la hora de elaborar una interpretación original y heterodoxa.

Lowy resiste a inscribirlo a Benjamin un autor “posmoderno”, porque su concepción de la historia no se encuentra más alla de los Grandes Relatos de la modernidad occidental. Su crítica del relato del progreso, y su defensa de la discontinuidad histórica, lo ubican como una forma heterodoxa del relato de la emancipación. Lectura crítica moderna de la modernidad que utiliza elementos del pasado precapitalista a los efectos de entender el presente.

Esta idea nos ayuda a pensar por qué recurrir y hacer reflotar las ideas de Benjamin como también a Mariátegui -autores que tienen muchas ideas en común aunque escriban en contextos diferentes-.

Es decir, no estamos frente a autores ‘posmodernos’ porque no intentan superar los relatos que recorren el mundo moderno, aunque sí, en todo caso, proponen una nueva forma de pensar la modernidad. Como primera cosa advierten el carácter instrumental de la razón, las ilusiones del progreso moderno y se ubican dentro del marxismo revolucionario. Pero lo más singular de estos autores es que proporcionan una forma distinta de entender la racionalidad histórica. Incorporan al relato de la emancipación nuevos elementos teóricos, nuevos sujetos emergentes -como es el caso de los indígenas en el Perú de Mariátegui- propios de la cultura de su tiempo.

En el caso de Mariátegui su marxismo revolucionario se ensambla con el romanticismo de Nietzsche, Bergson, Sorel, con el surrealismo de Breton, con el problema indígena peruano. Encontramos una interpretación de la racionalidad no como discurso autolegitimante, sino en diálogo permanente con nuevas dimensiones de lo real. Lo religioso, lo mítico, lo espiritual juega un rol central en su pensamiento, porque va a abrir el racionalismo moderno europeo y acercarse a la problemática latinoamericana.

Am�rica Latina en la crisis de la racionalidad moderna

En un texto de An�bal Quijano que se llama “Modernidad, identidad y utop�a” dentro de un libro publicado por Clacso de 1988 con el t�tulo Im�genes desconocida: la modernidad en la encrucijada posmoderna, encontramos algunas ideas �tiles para pensar la actual crisis de la modernidad, y la crisis de identidad que por default atraviesa el continente latinoamericano.

El autor vuelve al momento de gestaci�n de la racionalidad moderna, y se�ala una copresencia de Am�rica Latina en la producci�n de la modernidad, como part�cipe activa y no s�lo v�ctima de la misma.

El comienzo se da con el encuentro de los dos mundos a partir de la Conquista, donde se comienza a reconfigurar la relaci�n del hombre con el universo como tambi�n la relaci�n de los hombres entre s�.

A partir de all�, se construye una nueva imagen social del tiempo, donde el pasado es reemplazado por el futuro, como la sede privilegiada de las expectativas de la humanidad. La historia comienza a ser proyectada hacia adelante, a cargarse de sentido.

Ahora bien, lo que dice el autor es que las utop�as europeas, la contrucci�n de una nueva conciencia hist�rica, ” donde se sit�a el umbral de la racionalidad y de la modernidad europea, no consisten solamente en una elaboraci�n distinta de su pasado. Sus im�genes mas poderosas, aquellas que otorgaron a las utop�as su inmensa fuerza motivadora y su extendida vigencia en el tiempo, fueron antetodo, contribuci�n seminal de la racionalidad andina al nuevo imaginario europeo que se constitu�a entonces, por el hallazgo de las instituciones sociales andinas, establecidas en torno a la reciprocidad, de la solidaridad, del control de la arbitrariedad, y de una intersubjetividad constitu�da alrededor de la alegr�a del trabajo colectivo y de la comunidad vital con el mundo, o en t�rminos europeos, por la unidad del arbol de la vida. Porque nada de eso proven�a del pasado europeo, toda esperanza de ello deb�a ser tendida hacia el futuro.”

Esta copresencia de Am�rica en el desarrollo de la modernizaci�n como movimiento de la subjetividad social, pudo ocurrir en Europa y en Am�rica Latina al mismo tiempo, porque los dos mundos estaban atravesando los mismos procesos en la consistencia de las relaciones sociales: el apogeo del mercantilismo de los siglos XVII y XVIII.

Sin embargo, el problema para nuestro continente radica en que esa modernizaci�n que parec�a ingresar como posibilidad de deslinde de lo europeo, como la posibilidad de una propuesta social propia, termina cayendo v�ctima de la relaci�n colonial con Europa.

Y entonces, mientras se acelera el proceso de modernizaci�n en Europa de modo tal que el mercantilismo va mut�ndose en capitalismo industrial, en Am�rica Latina colonial desde fines del siglo XVIII, va estanc�ndose progresivamente debido a la pol�tica econ�mica de la metr�polis colonial y el desplazamiento de las relaciones de poder a favor de Inglaterra.

El pensamiento ilustrado que nace en Europa en este momento de ascenso del capitalismo industrial burgu�s, se propone como cr�tica al oscuranticismo, todo aquello que impide la necesaria libertad humana. La humanidad, a trav�s de la raz�n, avanza hacia su liberaci�n.

Esta corriente encuentra su eco en los intelectuales latinoamericanos, sobretodo en un momento en que la dominaci�n colonial daba suficientes motivos para defender las ideas ilustradas. Sin embargo, la modernidad en nuestro continente queda confinada a la subjetividad, en la medida que no puede ingresar a la materialidad cotidiana de la sociedad.

Incluso terminada la sujeci�n colonial, la inteligencia liberal no logr� despojarse de la quimera de una modernizaci�n de la sociedad sin una revoluci�n. Y muchos optaron por apoyar los nuevos patrones, que eran Europa y luego EEUU.

Mientras tanto en Europa esa racionalidad liberadora que bajaba el proyecto ilustrado se oscurec�a, y se convert�a en instrumento de poder y dominio sobre la sociedad.

La imposici�n de la instrumentalizaci�n de la raz�n es el resultado del triunfo de la hegemon�a brit�nica hacia fines del siglo XVIII y principios del XIX. La modernidad se convierte en instrumento de dominaci�n, y ah� comienza la era de la modernizaci�n, la raz�n instrumental contra la raz�n hist�rica. Esta tendencia se consolid� y mundializ� con la presencia de EEUU en el imperialismo capitalista y la imposici�n de la paz americana en la segunda posguerra.

Para Am�rica Latina constituy� su peor derrota, en tanto esta metamorfosis de la raz�n hist�rica en raz�n instrumental significaba ajustar a�n m�s la heterogeneidad social y cultural al modelo hegem�nico europeo, y lo alejaba cada vez m�s las posibilidades de una real emancipaci�n. La modernizaci�n se mostraba -para los apologistas – la �nica posibilidad de emancipaci�n social y cultural de los pueblos latinoamericanos.

Quijano, se pregunta qu� modernidad est� en crisis actualmente, y rechaza a los simplistas que ubica al problema en t�rminos de oposici�n raz�n historica -raz�n instrumental. En todo caso -agrega- “lo que est� en crisis es la propia identidad europea, la constituci�n europea de la racionalidad moderna. Se trata del modo de constitucion de la propia racionalidad liberadora..
Es la hegemon�a euronorteamericana, la historia de la modernidad y la racionalidad lo que est� en crisis. En fin de cuentas, la hegemonia euronorteamericana en el mundo actual y sus implicaciones en la cultura.”

Si Am�rica Latina continua hoy con una preocupaci�n por la identidad se debe a que debe volver los elementos formativos de esa realidad no han abandonado las tensas relaciones entre s�, lo cual dificulta la sedimentaci�n hist�rica.

La heterogeneidad cultural imposible de fundir en un todo no se debe solamente a la dominaci�n euronorteamericana, sino en todo caso, a que su constituci�n tiende a moverse en funci�n de esa relaci�n.

Quijano sostiene que el car�cter tensional latinoamericano se debe a una especificidad en la relaci�n historia y tiempo diferente a Europa y EEUU. “Lo que en otras historias es secuencia aqu� es simultaneidad. No deja de ser secuencia. Pero es, en primer t�rmino simultaneidad. De este modo, lo que en Europa fueron las etapas de la historia del capital, aqu� forma pisos del capital. Pero no ha abandonado del todo su funci�n de etapas.[…] El tiempo en esta historia es simultaneidad y secuencia lineal del tiempo”

Para una concepci�n lineal del tiempo, unidireccional de la historia, como propone el racionalismo euronorteamericano, es dificil concebir ‘una historia diferente del tiempo, y un tiempo diferente de la historia.’
Y es dif�cil por tanto asumir esa otra forma de racionalidad como sentido hist�rico propio, como identidad.

El autor tambi�n se�ala que el car�cter tensional se ve en la relaci�n presente pasado. El pasado no es el para�so perdido, la nostolgia de una edad dorada, sino un pasado que sobrevive en el presente.
La vivencia del pasado en el presente nos permite ver la realidad en su totalidad. “La racionalidad aqui no es un desencantamiento del mundo, sino la inteligibilidad de su totalidad. Lo real no es lo racional sino en tanto que no excluya su magia.”

Estos elementos son los que tiene en cuenta Mari�tegui – y despues retoma Arguedas- a la hora de analizar la realidad latinoamericana. Su originalidad radica este car�cter tensional de la realidad latinoamericana, entre el pasado y el presente, la simultaneidad y la secuencia del tiempo de la historia. Tensi�n que encuentra a partir del encuentro entre la herencia andina y la herencia moderna europea y que la intelectualidad latinoamericana de su tiempo se niega a ver. Prefiere seguir leyendo la realidad desde la visi�n euroc�ntrica de la historia.

Amarcord

Federico Fellini, cineasta italiano, heredero del neorealismo de Rossellini, con quien colabora all� por los a�os 40 como guionista en el film “Roma ciudad abierta” (1943)

En este caso Amarcord, una pel�cula producida en 1973, premiada con un Oscar a mejor pel�cula extranjera, cuenta la historia de una familia al norte de Italia durante los a�os 30 en tiempos fascistas. Fellini revive su pasado, sus recuerdos de infancia en la ciudad de Rimini.

Lo m�s significativo de la pel�cula es que rompe con la cl�sica linealidad narrativa, para detenerse m�s tiempo en el mundo interno de los personajes. Es m�s, podr�amos decir, que la pel�cula no se centra en un tiempo cronol�gico sino en un tiempo c�clico, marcado por las estaciones del a�o. En una de las primeras escenas, la quema simb�lica del invierno en la plaza, aparece esta temporalidad ajena a lo lineal y ligada a lo m�tico, potenciada por el car�cter on�rico de algunas escenas, donde se van caracterizando a la vez a los personajes de la historia.

Aparece tambi�n entre otras cosas una cr�tica al estado fascista, a su est�tica monumental y su educaci�n disciplinaria, al poder de la iglesia.

Fellini, mediante el uso de la an�cdota, logra recrear las grandezas y miserias de los habitantes de R�mini, su ciudad natal, focalizadas desde la vida de una familia, la del protagonista, donde el cabeza de familia, Aurelio Biondi.

En el film, se funde esas esencias de lo romano que son lo espectacular, lo grotesco, lo decadente, lo sublime, lo pagano, lo cristiano, intentando recrear el pasado colectivo.

Lo grotesco es una caracter�stica recurrente en las escenas familiares, sobretodo en la figura del padre, cuyo car�cter oscila entre la dulzura, la dureza, la obsenidad. La sexualidad aflora a cada momento en la vida del pueblo y de sus habitantes. Aunque sea de modos tan dispares como la fantas�a del har�n, los sue�os del gordito, la llegada de las prostitutas, o los adolescentes en el interior del coche.

Personajes destacables, “La Volpina”, la prostituta ninf�mana del pueblo,”La Gradisca” la presumida del pueblo que sue�a con casarse con un principe, y por supuesto Aurelio Biondi (Armando Brancia) un disidente de la ideolog�a fascista.

El romanticismo de José Carlos Mariategui

Releyendo los artículos Dos concepciones de vida y El hombre y el mito de Mariátegui, escritos en 1925 en Mundial, encontramos en estos textos una fuerte presencia de un romanticismo revolucionario.

Aclararemos por qué hablar de Romanticismo revolucionario.

Michel Lowy en un texto escrito para la Revista de Herramienta llamado “Marxismo y romanticismo en la obra de José Carlos Mariátegui” trabaja cómo funciona en el autor esta cuesti�n de la compatibilidad entre marxismo y romanticismo, en respuesta a la cr�tica que hiciera un marxista stalinista como Miroshevsky allí el año 1941 a Mariátegui, acusándolo de ‘populista’ y ‘romántico’.

El romanticismo -señala Lowy- es un movimiento cultural que emerge a fines del siglo XVIII como cr�tica a la moderna sociedad burguesa, sobre la base de valores sociales, culturales, éticos, estéticos o religiosos precapitalistas. Desde su nacimiento este movimiento se ha instalado en la cultura moderna y su resonancia se percibe en momentos en que aparece una crítica a la racionalidad moderna y la consecuente nostalgia hacia el paraíso perdido del pasado premoderno. Lejos de ser el romanticismo un movimiento homogéneo sin fisuras ni rupturas, su desarrollo ha abierto líneas que van de las corrientes mas conservadoras que pretenden volver al antiguo régimen hasta las mas revolucionarias que incorporan las conquistas de 1789 buscando no un retorno al pasado sino un rodeo a través del pasado comunitario hacia el futuro utópico.

Lowy encuentra en Marx y Engels elementos de un romanticismo revolucionario; y esto lo ve en su concepción de comunismo que aparece en la carta a Vera Zasulich, de 1881, donde dice “la abolición revolucionaria del capitalismo significaría la vuelta de las sociedades modernas al tipo ‘arcaico’ de propiedad comunal”, “un revivir en una forma superior de un tipo social arcaico. Un renacimiento que integraría todas las conquistas técnicas de la moderna civilización europea. Para Marx, esto no era simplemente mera referencia histórica; en países como Rusia, donde la comuna rural había podido sobrevivir (al menos parcialmente) sería un punto de partida directo en la transición al socialismo”.(Lowy pag. 124-125)

Estas ideas de Marx lo emparenta mas a las ideas de los populistas rusos que a la visión evolucionista de Plejanov que exaltaba el progreso capitalista y proclamaba la necesidad de una etapa democrático burguesa para sacar a Rusia del atraso.

A fines del siglo XIX, aparecen dos corrientes dentro del marxismo: “una, positivista y evolucionista, para la cual el socialismo no era m�s que la continuación y culminación de la civilización industrial burguesa (Plejanov, Kautsky, y sus discípulos en la Segunda y Tercera Internacionales), y una que podría llamarse ‘romántica’ en la medida que critica las ilusiones del progreso y traza una dialéctica utópica-revolucionaria entre el pasado precapitalista y el futuro socialista (por ejemplo, desde William Morris a los marxistas británicos contemporáneos E.P. Thompson, Raymond Williams, y desde Luckács y Bloch hasta Marcuse).

Mari�tegui -aunque dentro del contexto latinoamericano donde el marxismo y su pensamiento toman otro matiz- se inscribe dentro de esta corriente. En su estadía en Europa, recibió influencia del marxismo y del pensamiento romántico contemporáneo encarnado en pensadores como Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, y el surrealismo.

Veamos cïómo aparece algunos de los citados en los textos.

En Dos concepciones de vida el autor explica la crisis contemporánea a partir de la presencia mezclada de dos concepciones de vida que corresponde al período de ante y posguerra.
Antes de la guerra la humanidad estaba unida por la traquilidad y confianza en el progreso y por una compartida aversión a la violencia.

Cita:

La filosof�a evolucionista, historicista, racionalista, un�a en los tiempos pre b�licos, por encima de las fronteras pol�tico sociales, a las dos clases antag�nicas. El bienestar material, la potencia f�sica de las urbes hab�an engendrado un respeto supersticioso por la idea del progreso. La humanidad parec�a haber hallado una v�a definitiva. Conservadores y revolucionarios aceptaban pr�cticamente las consecuencias de las tesis evolucionista.Unos y otros coincid�an con la misma adhesi�n a la idea de progreso y en la misma aversi�n a la violencia.No faltaban hombres a quien esa chata y c�moda filosof�a no lograba ni captar ni seducir. Jorge Sorel, uno de los escritores m�s agudos de la Francia pre-b�lica, denunciaba por ejemplo las ilusiones del progreso. Miguel de Unamuno predicaba el quijotismo…

Transcurrida la guerra, no s�lo se modifica la econom�a y la pol�tica, sino tambi�n la mentalidad y el esp�ritu. Expresi�n de este cambio lo ilustra la revoluci�n bolchevique, y la contraofensiva fascista, que proponen un modo distinto al ideal de vida democr�tico. Renuncian el culto al progreso y resucitan el culto a la violencia. Con impulso rom�ntico, deciden vivir peligrosamente ?tal como predicaba Nietzsche-. (Aclaremos que Mari�tegui encuentra este tinte revolucionario en el joven fascismo italiano, en el momento de ascenso de este movimiento, donde no se vislumbraba su car�cter reaccionario).
Dos corrientes rom�nticas, ambas rechazando la ideolog�a ‘complaciente y melosa’, se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de la derecha fascista, quiere volver a la edad media, y el romanticismo de la izquierda comunista, que busca avanzar hacia la utop�a.

Tambi�n en El Hombre y el mito, Mari�tegui habla de la crisis del racionalismo, del colapso del edificio positivista y lo enfrenta al ‘esp�ritu rom�ntico’ de los creadores de la nueva civilizaci�n. Toma prestado la concepci�n de mito de Sorel para decir que lo que separa a la burgues�a del proletariado es la fe. “La civilizaci�n burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresi�n de su quiebra material […]La Raz�n ha extirpado del alma de la civilizaci�n burguesa los residuos de sus antiguos mitos […] La propia raz�n se ha encargado de demostrar a los hombres que ella no les basta. Que �nicamente el mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo…” En cambio, ?… el proletariado tiene un mito, la revoluci�n social. Hacia ese mito se mueve con fe vehemente y activa. La burgues�a niega: el proletariado afirma…”

Nietzsche, Sorel y Unamuno, forman parte de la herencia rom�ntica de la que se nutre Mari�tegui como aquellos que anticiparon y desconfiaron de las ilusiones del progreso. Nietzsche y Unamuno son ejemplos de aquellos que asumen la vida con riesgo, de aquellos que proclaman volver al quijotismo. Y Sorel, el mito soreliano, es el elemento utilizado para expresar el esp�ritu revolucionario de los tiempos posb�licos. Podr�amos decir que Sorel carga a la filiaci�n marxista leninista de cierto tinte m�stico religioso.
Coincidimos con Robert Paris que no podemos hablar en Mari�tegui de una influencia soreliana, en todo caso de una elecci�n. Toma de Sorel lo que necesita y en una filiaci�n imaginaria lo vincula al marxismo leninismo. Este marxismo rom�ntico que construye le permite tambi�n acercar el proletariado industrial europeo y el campesinado ind�gena a la hora de pensar en el programa socialista en Per�.
Otra herencia rom�ntica, que ac� no desarrollaremos, pero entra a jugar en el pensamiento mariateguiano es el arte de vanguardia, sobretodo el surrealismo de Andr� Bret�n. Destaca de este movimiento su concepci�n revolucionaria del arte. Considera que en tiempos rom�nticos, la pol�tica debe estar en un primer nivel. Y en ese sentido destaca las acciones de la vanguardia francesa, que marcha hacia el comunismo.

El escritor del alba: Ramón Gomez de la Serna

Llegamos al escritor Ramón Gómez de la Serna a través del pensamiento del peruano José Carlos Mariátegui, quien en un artículo titulado “El alma matinal” (escrito en 1928 para el periódico Mundial) habla del autor español a propósito de la aparición de libro en 1923 “El alba y otras cosas”.

La literatura de Gomez de la Serna, inaugura prematuramente -según Mariátegui-una nueva literatura acorde a los tiempos revolucionarios de los albores del siglo XX. Anuncia el renacer de un hombre nuevo: el hombre matinal.

Este escritor del alba se contrapone a la literatura del crepúsculo que caracteriza el momento previo a la guerra, esto es, aquella que registra la decandencia material y sobretodo espiritual de la clase burguesa,en ese hombre noct�mbulo que se sumerge en los placeres y vicios de la noche del espacio urbano. A esta literuatura pertenecen Paul Morand, Marcel Proust, Anatole France y Gabriel D’ Annunzio.

Creemos que Mariátegui toma a Gomez de la Serna, a su poesía matutina, para reflejar desde la literatura el nuevo espíritu de los tiempos de posguerra; de una época que confía que la construcción de un hombre nuevo es posible.

Y aprovechamos para recomendar el sitio dedicado a Gomez de la Serna
donde encontrarán algunos textos del autor, una autobiografía, sus obras, imágenes, cronología, etc.