El romanticismo de José Carlos Mariategui

Releyendo los artículos Dos concepciones de vida y El hombre y el mito de Mariátegui, escritos en 1925 en Mundial, encontramos en estos textos una fuerte presencia de un romanticismo revolucionario.

Aclararemos por qué hablar de Romanticismo revolucionario.

Michel Lowy en un texto escrito para la Revista de Herramienta llamado “Marxismo y romanticismo en la obra de José Carlos Mariátegui” trabaja cómo funciona en el autor esta cuesti�n de la compatibilidad entre marxismo y romanticismo, en respuesta a la cr�tica que hiciera un marxista stalinista como Miroshevsky allí el año 1941 a Mariátegui, acusándolo de ‘populista’ y ‘romántico’.

El romanticismo -señala Lowy- es un movimiento cultural que emerge a fines del siglo XVIII como cr�tica a la moderna sociedad burguesa, sobre la base de valores sociales, culturales, éticos, estéticos o religiosos precapitalistas. Desde su nacimiento este movimiento se ha instalado en la cultura moderna y su resonancia se percibe en momentos en que aparece una crítica a la racionalidad moderna y la consecuente nostalgia hacia el paraíso perdido del pasado premoderno. Lejos de ser el romanticismo un movimiento homogéneo sin fisuras ni rupturas, su desarrollo ha abierto líneas que van de las corrientes mas conservadoras que pretenden volver al antiguo régimen hasta las mas revolucionarias que incorporan las conquistas de 1789 buscando no un retorno al pasado sino un rodeo a través del pasado comunitario hacia el futuro utópico.

Lowy encuentra en Marx y Engels elementos de un romanticismo revolucionario; y esto lo ve en su concepción de comunismo que aparece en la carta a Vera Zasulich, de 1881, donde dice “la abolición revolucionaria del capitalismo significaría la vuelta de las sociedades modernas al tipo ‘arcaico’ de propiedad comunal”, “un revivir en una forma superior de un tipo social arcaico. Un renacimiento que integraría todas las conquistas técnicas de la moderna civilización europea. Para Marx, esto no era simplemente mera referencia histórica; en países como Rusia, donde la comuna rural había podido sobrevivir (al menos parcialmente) sería un punto de partida directo en la transición al socialismo”.(Lowy pag. 124-125)

Estas ideas de Marx lo emparenta mas a las ideas de los populistas rusos que a la visión evolucionista de Plejanov que exaltaba el progreso capitalista y proclamaba la necesidad de una etapa democrático burguesa para sacar a Rusia del atraso.

A fines del siglo XIX, aparecen dos corrientes dentro del marxismo: “una, positivista y evolucionista, para la cual el socialismo no era m�s que la continuación y culminación de la civilización industrial burguesa (Plejanov, Kautsky, y sus discípulos en la Segunda y Tercera Internacionales), y una que podría llamarse ‘romántica’ en la medida que critica las ilusiones del progreso y traza una dialéctica utópica-revolucionaria entre el pasado precapitalista y el futuro socialista (por ejemplo, desde William Morris a los marxistas británicos contemporáneos E.P. Thompson, Raymond Williams, y desde Luckács y Bloch hasta Marcuse).

Mari�tegui -aunque dentro del contexto latinoamericano donde el marxismo y su pensamiento toman otro matiz- se inscribe dentro de esta corriente. En su estadía en Europa, recibió influencia del marxismo y del pensamiento romántico contemporáneo encarnado en pensadores como Nietzsche, Bergson, Miguel de Unamuno, Sorel, y el surrealismo.

Veamos cïómo aparece algunos de los citados en los textos.

En Dos concepciones de vida el autor explica la crisis contemporánea a partir de la presencia mezclada de dos concepciones de vida que corresponde al período de ante y posguerra.
Antes de la guerra la humanidad estaba unida por la traquilidad y confianza en el progreso y por una compartida aversión a la violencia.

Cita:

La filosof�a evolucionista, historicista, racionalista, un�a en los tiempos pre b�licos, por encima de las fronteras pol�tico sociales, a las dos clases antag�nicas. El bienestar material, la potencia f�sica de las urbes hab�an engendrado un respeto supersticioso por la idea del progreso. La humanidad parec�a haber hallado una v�a definitiva. Conservadores y revolucionarios aceptaban pr�cticamente las consecuencias de las tesis evolucionista.Unos y otros coincid�an con la misma adhesi�n a la idea de progreso y en la misma aversi�n a la violencia.No faltaban hombres a quien esa chata y c�moda filosof�a no lograba ni captar ni seducir. Jorge Sorel, uno de los escritores m�s agudos de la Francia pre-b�lica, denunciaba por ejemplo las ilusiones del progreso. Miguel de Unamuno predicaba el quijotismo…

Transcurrida la guerra, no s�lo se modifica la econom�a y la pol�tica, sino tambi�n la mentalidad y el esp�ritu. Expresi�n de este cambio lo ilustra la revoluci�n bolchevique, y la contraofensiva fascista, que proponen un modo distinto al ideal de vida democr�tico. Renuncian el culto al progreso y resucitan el culto a la violencia. Con impulso rom�ntico, deciden vivir peligrosamente ?tal como predicaba Nietzsche-. (Aclaremos que Mari�tegui encuentra este tinte revolucionario en el joven fascismo italiano, en el momento de ascenso de este movimiento, donde no se vislumbraba su car�cter reaccionario).
Dos corrientes rom�nticas, ambas rechazando la ideolog�a ‘complaciente y melosa’, se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de la derecha fascista, quiere volver a la edad media, y el romanticismo de la izquierda comunista, que busca avanzar hacia la utop�a.

Tambi�n en El Hombre y el mito, Mari�tegui habla de la crisis del racionalismo, del colapso del edificio positivista y lo enfrenta al ‘esp�ritu rom�ntico’ de los creadores de la nueva civilizaci�n. Toma prestado la concepci�n de mito de Sorel para decir que lo que separa a la burgues�a del proletariado es la fe. “La civilizaci�n burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresi�n de su quiebra material […]La Raz�n ha extirpado del alma de la civilizaci�n burguesa los residuos de sus antiguos mitos […] La propia raz�n se ha encargado de demostrar a los hombres que ella no les basta. Que �nicamente el mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo…” En cambio, ?… el proletariado tiene un mito, la revoluci�n social. Hacia ese mito se mueve con fe vehemente y activa. La burgues�a niega: el proletariado afirma…”

Nietzsche, Sorel y Unamuno, forman parte de la herencia rom�ntica de la que se nutre Mari�tegui como aquellos que anticiparon y desconfiaron de las ilusiones del progreso. Nietzsche y Unamuno son ejemplos de aquellos que asumen la vida con riesgo, de aquellos que proclaman volver al quijotismo. Y Sorel, el mito soreliano, es el elemento utilizado para expresar el esp�ritu revolucionario de los tiempos posb�licos. Podr�amos decir que Sorel carga a la filiaci�n marxista leninista de cierto tinte m�stico religioso.
Coincidimos con Robert Paris que no podemos hablar en Mari�tegui de una influencia soreliana, en todo caso de una elecci�n. Toma de Sorel lo que necesita y en una filiaci�n imaginaria lo vincula al marxismo leninismo. Este marxismo rom�ntico que construye le permite tambi�n acercar el proletariado industrial europeo y el campesinado ind�gena a la hora de pensar en el programa socialista en Per�.
Otra herencia rom�ntica, que ac� no desarrollaremos, pero entra a jugar en el pensamiento mariateguiano es el arte de vanguardia, sobretodo el surrealismo de Andr� Bret�n. Destaca de este movimiento su concepci�n revolucionaria del arte. Considera que en tiempos rom�nticos, la pol�tica debe estar en un primer nivel. Y en ese sentido destaca las acciones de la vanguardia francesa, que marcha hacia el comunismo.

El escritor del alba: Ramón Gomez de la Serna

Llegamos al escritor Ramón Gómez de la Serna a través del pensamiento del peruano José Carlos Mariátegui, quien en un artículo titulado “El alma matinal” (escrito en 1928 para el periódico Mundial) habla del autor español a propósito de la aparición de libro en 1923 “El alba y otras cosas”.

La literatura de Gomez de la Serna, inaugura prematuramente -según Mariátegui-una nueva literatura acorde a los tiempos revolucionarios de los albores del siglo XX. Anuncia el renacer de un hombre nuevo: el hombre matinal.

Este escritor del alba se contrapone a la literatura del crepúsculo que caracteriza el momento previo a la guerra, esto es, aquella que registra la decandencia material y sobretodo espiritual de la clase burguesa,en ese hombre noct�mbulo que se sumerge en los placeres y vicios de la noche del espacio urbano. A esta literuatura pertenecen Paul Morand, Marcel Proust, Anatole France y Gabriel D’ Annunzio.

Creemos que Mariátegui toma a Gomez de la Serna, a su poesía matutina, para reflejar desde la literatura el nuevo espíritu de los tiempos de posguerra; de una época que confía que la construcción de un hombre nuevo es posible.

Y aprovechamos para recomendar el sitio dedicado a Gomez de la Serna
donde encontrarán algunos textos del autor, una autobiografía, sus obras, imágenes, cronología, etc.

Cuando la política y la filosofía no pueden reir: La broma de Kundera

“La broma” corresponde a las primeras novelas que escribió el novelista checo Milan Kundera. Se publicó en Praga en 1967, pero fue prohibida su difusión por el stalinismo y denominada dos años mas tarde la Biblia de la Contrarevolución.

En un mundo en el que se ha perdido el sentido del humor, Ludvik, el protagonista de este libro, tiene una alta propensón a las bromas. Esto le ha jugado en contra hasta el punto de quedar excluído de la participación política en su país.Marketa, su compañera de la facultad y militancia, no comprende la postal personal que le envía Ludvik donde en tono de broma ironiza sobre los preceptos y emblemas revolucionarios, acusándolo con el secretariado del partido de traición. Este lo expulsa del partido comunista condenandolo al trabajo en la minas (que era la pena que debían cumplir aquellos que traicionaban la patria).

El libro es -como advierte su autor- una novela de amor, del amor cargado de ternura que el protagonista siente hacia la sencillez de Lucie, de un amor odio hacia la esposa de su enemigo Helena. Pero fundamentalmente lo que recorre la trama es el resentimiento y el deseo de venganza con el que carga Ludvik tras arruinarse su vida personal a partir de un chiste. Una vez caídos las grandes ideales que daban sentido a la vida del protagonista, quedan a flor de piel las miserias humanas, queda lo humano demasiado humano.

Kundera resalta en este libro cómo la broma y la política van por caminos dispares. Y el tema de la broma o el sentido del humor, son temas tratados en “El libro de la risa y el olvido” , otra novela que Kundera escribe fuera de su país -a partir de la cual el gobierno checo le niega la nacionalidad- donde repasa su historia de exilio que contiene dos verdades: la experiencia trágica de Praga y la vida en el mundo occidental. Allï señala que el mundo está dominado por ángeles y por diablos, y que es necesario un cierto equilibrio entre ambos poderes.

Cita:

Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el gobierno de los ángeles), el hombre sucumbe bajo su peso. Si el mundo pierde completamente su sentido (el gobierno de los diablos) tampoco se puede vivir en él.
Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido orden del mundo […] provocan nuestra risa. La risa pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que pretendían ser), pero también algo de alivio bienhechor (las cosas son más ligeras de lo que parecen, nos permiten vivir más libremente, dejan de oprimirnos con su austera severidad)

Mónica Cragnolini en el artículo “De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietscheana” vuelve a la cita de Kundera para encontrar una conexi�n con la filosof�a de nietzsche. Señala en el escritor checo dos tipos de risa: aquella que está asociada con la pérdida del sentido anterior y la que, acabados los Grandes Sentidos, se configura desde la ligereza de la “superficie”. Estos dos tipos de risa -agrega- recorren toda la obra de Nietzsche.

Aunque la filosofía se ha caracterizado por apartar de sus estudios el tema de la risa, por tomarse las cosas en serio, la cuesti�n adquiere un nuevo ‘status filosófico’ en la obra de Nietzsche. Aquí sirve como elemento disolente y a la vez como elemento constructivo.

Es decir, la risa es la muestra última del poder de la crítica. Aquello que viene a destruir los grandes ideales humanos no a partir de nuevos argumentos como pretendía la crítica moderna, sino retornando todo al sin-sentido, al origen de lo humano.

Tiene una función disolvente del orden instituido, pero también tiene su función creadora, enfrentando a los hombres al dolor de la vida donde reina lo efímero, lo mutable, lo que altera permanentemente su sentido.

La consolidaci�n del Estado Argentino

A partir de la segunda mitad del siglo XIX las pa�ses americanos sufren una gran transformaci�n econ�mica y social, producto de un nuevo proceso de expansi�n mundial de los principales pa�ses capitalistas. Este proceso se inicia con la inversi�n de capitales extranjeros sobre pa�ses atrasados con el fin de integrarlos al sistema capitalista mundial a trav�s de la exportaci�n de sus materias primas.

El caso de Argentina, surge con una econom�a capitalista con eje agropecuario y en condiciones de dependencia. Esto es posible por los est�mulos para su desarrollo que devienen de la adaptaci�n a las nuevas exigencias del mercado mundial capitalista de una econom�a pastoril, tempranamente vinculada al comercio mundial.

La incorporaci�n de nuestro pa�s al mercado internacional, requiere nuevas estrategias en este territorio de estabilidad pol�tica. Un pa�s integrado, homog�neo, ordenado es esencial para el desarrollo �ptimo del sistema. Y es el Estado el que asume un rol central en el funcionamiento de la sociedad capitalista moderna.

Ahora bien, la consolidaci�n de los estados nacionales en Am�rica Latina y en nuestro pa�s en especial, sigui� un proceso distinto que el desarrollado en otros pa�ses europeos. La naci�n aqu� se consolida a trav�s y por el Estado. El poder del Estado lejos de ser el resultado del consenso de las masas populares, es asumido por la clase olig�rquica con un tipo de hegemon�a que exclu�a del aparato institucional a las clases subalternas. La �nica forma de inclusi�n de las mismas en la vida pol�tica, es a trav�s de su manipulaci�n y control paternalista (fraude).

Este Estado “capturado” por la oligarqu�a terrateniente asume un papel activo en el proceso de organizaci�n nacional indispensable para la consolidaci�n capitalista; formula e implementa una gran variedad de pol�ticas tendientes a lograr la estabilidad y el orden interno.

“Paz y Administraci�n” , el lema que adopta el roquismo en este per�odo, alude a la idea positivista Orden y Progreso. Orden significa buscar la unificaci�n e integraci�n territorial a trav�s de la superaci�n de los conflictos regionales y neutralizar el poder de otras instituciones importantes como la Iglesia. Tener la casa “en orden y en paz” es imprescindible para promover el ingreso no s�lo de capitales extranjeros, sino tambi�n abrir el pa�s a nuevos habitantes extranjeros que quieran habitar el suelo argentino.

La laicizaci�n de la ense�anza

La pol�tica en materia educativa que lleva adelante la clase dirigente, tiene como objetivo correr a las antiguas instituciones particularistas que ten�an a cargo la educaci�n b�sica, como son la iglesia y la familia y lograr la unificaci�n cultural de la poblaci�n que habita territorio argentino.

El proyecto es concebido como un sistema de distribuci�n social del conocimiento seg�n el cual la masa global de la poblaci�n accede s�lo a un m�nimo de ense�anza b�sica que garantize la homogeneidad cultural. La tarea principal de la escuela es formar al ciudadano como dirigente o dirigido, dentro de los par�metros de una democracia liberal. Mientras tanto, la �lite dominante, accede a las expresiones mas elaboradas y al dominio de los instrumentos que permiten cierto nivel de creaci�n del conocimiento.

La democratizaci�n de la educaci�n no significa la democratizaci�n del poder. Por el contrario, la propuesta tiene la funci�n de reproducir el orden ideol�gicamente dominante.

La centralizaci�n de la educaci�n en manos del Estado no se realiza en forma pac�fica, sino que por el contrario, gener� tensiones y conflictos entre entre la Iglesia y el Estado.
Y esto aparece con claridad a partir la promulgaci�n de la Ley de Educaci�n Com�n 1420 en el a�o 1884.

En realidad el proceso de secularizaci�n comienza antes de esta ley, en la medida que el Estado pas� a ocuparse de cuestiones que hab�an sido desempe�adas por la Iglesia (matrimonio, registro civil, nacimientos, cementerios). Pero con la ley de ense�anza primaria, los conflictos se destacan en la medida que la Iglesia no retrocede f�cilmente de su lugar de poder en el terreno educativo.

El debate parlamentario en torno a la educaci�n general b�sica, abre dos posturas, unas que apuestan a la educaci�n laica y quienes creen en el papel activo de la Iglesia en el �rea educativa. En la fracci�n cat�lica se ubica el diputado Demar�a, y en la fracci�n liberal se ubica Leguizam�n.

Ambos sectores coincid�an en la obligatoriedad, la gratuidad, la creaci�n de un Consejo Nacional de Educaci�n y de consejos escolares de distrito, y en la creaci�n de un sistema de financiaci�n que daba autonom�a al presupuesto educacional.

El proyecto liberal introduc�a la noci�n de gradualidad, de laicicismo y fundamentalmente establec�a un sistema de elecci�n de autoridades escolares de tipo vertical donde al poder ejecutivo le estaba reservado jugar un papel decisivo. Mediante esto el Poder Ejecutivo y una de las c�maras monopolizaban el control de los cargos.

El proyecto cat�lico por su parte, pretend�a el aumento en el n�mero de los vocales y que todos fueran nombrados por el Poder Ejecutivo con acuerdo del senado, que era el lugar donde los cat�licos ten�an mayor fuerza. Los cat�licos planteaban su postura desde la legitimidad de la educaci�n familiar (la educaci�n es un deber impuesto al padre por derecho natural, por derecho divino, por derecho positivo)

La desconfianza por parte de la Iglesia hacia la educaci�n estatal se explica por los espacios de poder puestos en juego, ya que la laicicidad de la ense�anza puede ser el comienzo de un proceso de laicicidad de la sociedad.

En el art�culo 8, aunque se impone el principio del Estado educador, se implanta la laicicidad pero se prescribe que la ense�anza religiosa s�lo puede ser dada en las escuelas p�blicas por los ministros autorizados de los diferentes cultos a los ni�os de su respectiva comuni�n, antes o despu�s de las horas de clase.

Este proceso de laicicidad de la educaci�n en la argentina se extiende hasta el gobierno radical de Irigoyen, en el la Iglesia perder� uno de los �ltimos espacios que quedaban bajo su dominio. Esto se da con la Reforma Universitaria de 1918 en Cordoba, y cuyas principales denuncias son la labor anticient�fica de la Universidad, la ineptitud de sus dirigentes, el horror al progreso y a la cultura, la caducidad de los planes de estudios.

Y reclaman: participaci�n estudiantil en la direcci�n junto a profesores y graduados, docencia libre, anti-clericalismo, americanismo.

Pero veamos ahora mas all� del terreno educativo, se�alemos las ideas que convergen en este proceso de modernizaci�n capitalista que comienza en la segunda mitad del siglo XIX.

Si bien la ideolog�a positivista ?que viene a ser la continuaci�n de las ideas liberales- se impregna en el proyecto olig�rquico del 80 en Argentina, veremos que aparecen en el per�odo 1880-1910, nuevas ideas que dan su propia versi�n frente al proceso de modernizaci�n capitalista (contin�a siguiente post)

El positivismo en América Latina

La fuerza que el positivismo tiene en Argentina -y también en Latinoamérica- a fines del siglo XIX, remite al proceso de formación del Estado nacional. El liberalismo del período independentista, a partir de los 80 se ve reforzado por el positivismo comteano y spenceriano a los efectos de pensar un país ordenado e integrado.

Es en esta instancia donde la ideología positivista cumple “un papel hegemónico, tanto por su capacidad para plantear una interpretación verosímil de estas realidades nacionales cuanto por articularse con instituciones que -como las educativas, jurídicas, sanitarias o militares-tramaron un sólido tejido de prácticas sociales en el momento de consolidación del Estado y de la nación. De hecho, la incorporación más plena al mercado mundial y las tareas de homogeneizar las estructuras sociales para tornar gobernables a países gobernantes a países provenientes del período de enfrentamientos civiles pos-independentistas coincidieron con una etapa de centralización estatal y con la penetración y difusión de la filosofía positivista.”(véase Terán. Positivsmo y nación)

Es un momento también en el que la incorporación de las economías del subcontinente al mercado capitalista mundial, tanto en la Argentina como otros países latinoamericanos, generan conflictos y tensiones donde confluyen distintas ideologías que dan su propia versión de la realidad. Si bien, es la ideología positivista la que constituye la matriz mental dominante en el período 1880-1910, surge también en el terreno político cultural una crítica a la expansión del orden industrial burgués con el modernismo espiritualista.

Luego nos detendremos a hablar de este movimiento cuando desarrollemos el pensamiento de Ingenieros.

De cualquier manera, es el discurso positivista quien mejor interviene en la tarea de hacerse cargo de la invención de un modelo de país, como de explicar los efectos no deseados del proceso de modernización en curso. En la diagramación del modelo bajo la matriz positivista, las instituciones tienen un rol fundamental en el proceso de centralidad del Estado; las mismas “trazan el límite en cuyo interior se asimilarían los sectores integrables a la modernidad, en tanto que la variable coercitiva operaría también institucionalizadamente expulsando de él las fracciones pre o extra capitalistas renuentes a incorporarse a la estructura nacional”.

Pero este modelo de país no puede trasladarse en forma mecánica a todo el territorio americano. El mismo encuentra trabas u obstáculos a la hora de implementarlo, y abre en el mismo discurso positivista un segundo eje temático destinado a explicar lo que Real de Azúa llama los males latinoamericanos. Estos males latinoamericanos están relacionados a la presencia en algunos países como México, Bolivia y Perú de un fuerte componente indígena, como también a la presencia en países como Argentina, Uruguay por una significativa masa inmigratoria.

Todas estas trabas, impiden hablar del positivismo latinoamericano como un proceso homogéneo, de desarrollo idéntico en todo el territorio latinoamericano. En cada país del continente este discurso fue tomando distintos matices de acuerdo a las características propias de la realidad.

En el caso de Argentina, la presencia de una gran masa inmigratoria -efecto inesperado de la implementación del proyecto de 1880-, pone en peligro la estabilidad de la gobernabilidad por lo cual, intelectuales positivistas como Ramos Mejía, Agustín Alvarez, Carlos Octavio Bunge y José Ingenieros entre otros, tomaron para sus obras el tema del “fenómeno multitudinario” como eje central sobre el cual replantear el problema nacional.

De los autores citados, consideramos mas significativas las figuras de Ramos Mejía e Ingenieros. Ellos son los que mejor ilustran el aporte que la mirada biologicista hace sobre el discurso positivista a la hora de replantear la cuestión nacional. Y en el caso de Ingenieros, la mirada comteana y spenceriana se cruza a su vez con otras líneas teóricas y políticas como el economicismo marxista, el modernismo esteticista, el antiimperialismo político.

Hacia las primeras décadas del siglo XX, la ciudad de Buenos Aires había perdido las características de ?gran aldea?, para transformarse en una ciudad moderna y cosmopolita a raíz de la llegada masiva de los inmigrantes al país.

Esta modernización trae nuevos conflictos sociales que agudizan otros que ya estaban latentes. Por un lado, la conformación de nuevos sectores populares urbano ?en su mayoría formado por extranjeros- comienzan a exigir atención por parte del Estado y de los sectores dirigentes. Y por otro lado, el mercado de trabajo ?moderno?, irá conformando en el seno de la clase obrera nuevos movimientos de masas, ligados a las ideas anarquistas y socialistas.

Todas estas situaciones generan una gran tensión, y en muchos casos terminarán en enfrentamientos violentos.

El problema de la nacionalización de las masas y su relación con la ‘cuestión social’ es clave en este momento. Y a esto puede sumársele el reclamo que se venía haciendo desde 1890 al sector oligárquico por parte de la Unión Cívica, en reclamo de la ampliación del poder político.

En respuesta a esta problema, aparece la necesidad dentro las elites dominantes de encauzar estos conflictos a través del Estado, en la medida que éstas ven al inmigrante como un elemento disgregador de la sociedad. Y las formas que utilizan para resolverla son, coactivamente, a través de la Ley de Residencia de 1902 y la Ley de Seguridad en 1910; y a través de las instituciones de “captación” como ser la Asistencia pública, el sistema de educación común se trata de minimizar el conflicto.

Ramos Mejía y las multitudes argentinas

Ramos Mejía(1849-1914) es uno de los primeros promotores de la aplicación del discurso positivista al análisis de una problemática nacional.

De profesión médico, creador de la Asistencia Pública, del departamento de Higiene y de la cátedra de Neuropatología, y del Círculo Médico Argentino. También como intelectual va a estar al frente del Consejo Nacional de Educación. Toda una curva vital e intelectual, pues, donde se percibe uno de los puntos precisos de constitución y penetración del discurso positivista en la cultura argentina, ya que no ha de resultar anecdótico que sea a partir de la disciplina médica como se organiza una interpretación de los social únicamente posible por la simultánea concepción de la sociedad como un organismo y de la crisis como una enfermedad, todo ello acompañado por una fuerte presión de la fracción médica dentro del campo intelectual por capturar el derecho habilitante para emitir mensajes vinculados con la política.

El puesto de Ramos Mejía en el Consejo Nacional de Educación es central en un momento en que la “la laicización de la modernidad descorporiza el poder”, y demanda una “sacralización de las instituciones”.
Desde ese espacio educativo, se organiza una liturgia patria, que baja a las escuelas para que ellas se celebre un culto a la patria abstracto con el fin de incorporar y argentinizar a los hijos de inmigrantes.

El problema de la multitud aparece en su pensamiento a partir de 1899 cuando escribe Las multitudes argentinas. Allí aparece este tema directamente vinculado al problema de la gobernabilidad, como también aparece una fuerte influencia de Le Bon y su texto Psicología de las multitudes.
El sociólogo francés expresa su inquietud precisamente por la presencia de las multitudes que ponen en peligro la gobernabilidad de la sociedad. Todo esto en el marco de la crisis del liberalismo clásico, donde el individuo libre, autónomo, consciente del mundo y de él mismo, es sustituido por el hombre-masa. En este la personalidad se aliena cargándose de espontaneidad y violencia pero también del heroísmo de los seres primitivos.

Le Bon servirá a Ramos Mejía entonces de inspiración en la elaboración de la obra antes mencionada, pero su mirada se centra en el papel de las masas en la historia nacional. Y aquí la visión que este positivista tiene de la sociedad argentina, es pensada desde un modelo organicista.

La constitución del objeto multitudinario desde matrices biologicistas definirán la presencia de las masas en la historia como una fuerza fenomenal vaciada de inteligencia y raciocinio. En vez de la Razón, las muchedumbres están motorizadas por puro instinto que las aproxima inexorablemente a la animalidad.

Por tanto -como dice Terán- Ramos Mejía a diferencia de Le Bon descree de la tesis de que el hombre puede ingresar en estado de multitud y allí alienar sus potencias racionales, dado que la materia prima de las masas está constituida por elementos anónimos e históricamente el hombre de las multitudes argentinas ha sido el individuo humilde de inteligencia vaga y sistema nervioso relativamente rudimentario y escasamente educado que percibe sentimentalmente y piensa con el corazón y a veces con el estómago.

Al observar las pulsiones básicas de esa ciega muchedumbre, Ramos Mejía recurre al pasado argentino. Allí encuentra una clave en las multitudes rurales, que le aportan algunos elementos para analizar la presencia en la argentina de fines de siglo XIX de las multitudes urbanas aluvionales.

Otro elemento central que trabaja el autor en Las multitudes argentinas, es la conexión entre la multitud urbana aluvional y el tema de la ciudadanía. Este tema se relaciona a su vez con el desafío inmigratorio. Para Ramos Mejía, los extranjeros constituyen un aporte complejo pero imprescindible para la constitución de la nación moderna.

Su interés por solucionar todos estos problemas que atraviesa la sociedad argentina, está orientado a la nacionalización de las masas ?mas precisamente hacia los hijos de inmigrantes- donde el Estado a través de la educación primaria, debe consumar este proceso de argentinización.

El eclecticismo de José Ingenieros

José Ingenieros es otro de los intelectuales representativos del pensamiento de este fin de siglo en Argentina.

Su figura es difícil encuadrarla dentro del discurso positivista, ya que su pensamiento recibe aportes del más variado y diverso movimiento cultural y filosófico. Su influencia va de la estirpe positivista y evolucionista, pasando por el linaje modernista, romántico y espiritualista hasta el marxismo reformista y el ala revolucionaria. En este combo entran pensadores como Darwin, Spencer,Sarmiento,Lenin, Trotsky, Lunacharsky, hasta Ruben Darío, Martí,Rodó, Vasconcelos, Emerson, Barbusse y Nietzsche
Su trayectoria vital e intelectual atraviesa el clima fin de siècle de los últimos años ’90, el del Centenario y el de los radicales años ’20.

En su juventud, este autor recibe influencia de las ideas socialistas de su padre, quien vinculado a la Primera Internacional, dirige uno de los primeros diarios socialistas de Italia. Entre 1895 y 1898 aparecen escritos de José Ingenieros de corte socialanarquizante. Milita en el Partido Socialista Argentino por esos años junto a Juan B. Justo y dirige junto a Lugones el periódico La Montaña (1897).

Entre 1898-1899, el discurso de Ingenieros se ve penetrado por categorías que se reclaman de una ?sociología científica? encuadrada ahora sí coherentemente dentro de las matrices del positivismo evolucionista y darwiniano. Se produce aquí una fusión entre categorías biologicistas con otras de tipo economicistas, provenientes del marxismo reformista.

Aunque la sociología de Ingenieros utiliza los métodos de las ciencias positivas, el análisis de lo social resulta bloqueado por la importancia acordada al factor económico en la evolución histórica y a la definición del hombre como productor, cualidad que le permite engendrar un ambiente artificial que altera las condiciones en que se desenvuelve la lucha por la vida. La idea se resume en la idea ?las sociedades humanas evolucionan dentro de las leyes biológicas especiales, que son leyes económicas?.

Entrado el 1900, Ingenieros abandona la militancia en el Partido Socialista, y pasa a desempeñar un cargo como Jefe de clínica en el Servicio de Observación de Alienados de la Policía de Buenos Aires, y en 1907 dirige el Instituto de Criminología anexo a la penitenciaría nacional.

Además de la impronta evolucionista, aparece en la escritura ingenieriana su formación médica, además de su adscripción a la antropología criminológica que proponía Lombroso. Recordemos que la teoría lombrosiana, refiere a la existencia de caracteres físicos que permiten definir el tipo clásico del criminal nato.

Hasta el año 1911 nuestro autor se dedica a la investigación psiquiátrica y criminológica para detectar los factores que degeneran el organismo social.
En el estudio de la relación entre las perturbaciones mentales del individuo y los problemas sociales, concluye que son las primeras las causas determinantes de la actividad antisocial. Pero todo esto adquiere sentido dentro de su proyecto de nación moderna, integrada al mercado y a la cultura occidental. Ingenieros cree que las sociedades progresan hacia nuevas formas de evolución. La reflexión sobre la cuestión social demandará la emergencia de las ciencias sociales como saberes normativos que permitan integrar el disenso y segregar a los estratos sociales patologizados o renuentes a integrarse al proyecto de nación moderna.

También Ingenieros al igual que Ramos Mejía, construirá un modelo de nación sobre la idea de la nacionalización de las masas. Para ello propone un mecanismo institucionalizado de nacionalización, donde la nación sea imaginada como dispositivo de reformas integradoras y diferencias segregacionistas. Esto sólo se podrá lograr a través de la educación a la clase obrera, el mejoramiento de la calidad de vida,etc

La trayectoria intelectual del autor no termina en su labor como psiquiatra, criminólogo y sociólogo positivista. Entre 1910 y 1916 se produce un giro en su itinerario que marcado tambien por su adhesión a la Revolución Rusa y la Reforma Universitaria . En este giro, su pensamiento se ve influenciado por el modernismo estético y político, y el marxismo revolucionario.

Dos obras del autor son significativas de este momento. Una es El hombre mediocre, surgida de un curso en la Facultad de Filosofía del año 1910, donde Ingenieros estigmatiza sin piedad al partidario de la rutina y el espíritu conservador, al domesticado y al sumiso mientras reivindica a los idealistas. Y en esta obra aparece una clara influencia de las ideas del espiritualismo modernista de Rodó. Este intelectual uruguayo en su libro Ariel retoma de Shakespeare, los valores cualitativos y la cultura humanista latinoamericana encarnados en el personaje Ariel, el intelectual -símbolo mayúsculo de la juventud-, mientras que el materialismo, la rutina, la sociedad de masas y el mecanicismo cuantitativo de los Estados Unidos están representados en el monstruo de muchos pies y poca cabeza, Calibán.

La otra obra significativa es un trabajo que Ingenieros presenta en 1916 en el II Congreso Científico Panamericano llamado ?La Universidad del porvenir?(artículo que constituye la antesala del programa del ?Manifiesto Liminar? de la Reforma universitaria(redactado por Deodoro Roca), donde prolonga puntualmente las apreciaciones de El hombre mediocre cuestionando ?la Universidad de la rutina?, así como también la del mecanismo administrativo y burocrático.
?En ambos casos -1910 y 1916- estaba en juego la lucha entre renovación y rutina, entre los ideales nuevos y la burocratización domesticadora, entre las fuerzas morales promotoras de la renovación incesante y las fuerzas inerciales de lo viejo y ya corroído por la ausencia de ideales y de juventud?.
La lucha entre los valores cualitativos los valores cuantitativos y mercantiles representan la contraposición entre la cultura latinoamericana y la civilización yanqui imperialista (tal como lo anticipara Rodo en el Ariel)
Y en la adhesión a la revolución bolchevique, nuestro autor trabajará con la misma operatoria, esto es, la contraposición entre los valores viejos y los nuevos ideales. La revolución constituye una guerra redentora de los pueblos, promotora de renovados ideales opuesta a la guerra de los ?bárbaros?. Contraposición entre cultura y civilización.
El antimperialismo constituye la nota fundamental de este movimiento continental que abarca desde José Martí en Cuba y Rubén Darío en Nicaragua hasta Vasconcelos en México, Rodó en Uruguay, Palacios, Ugarte e Ingenieros en Argentina. Aunque este movimiento está transversalmente atravesado por el modernismo literario, es un movimiento donde lo estético se extiende hacia lo político. Y su intervención en la política, se da a partir de la intervención yanqui en la guerra Cuba-España de 1898, de la posesión colonial de Puerto Rico, de la ?creación? de Panamá, del bombardeo a Veracruz y las intervenciones en Santo Domingo, Nicaragua, Honduras, El Salvador, Costa Rica, etc,etc.

Fuentes bibliográficas. Oscar Terán, positivismo y nación; Kohan Nestor, De Ingenieros al che.

Tucumán Arde. La intervención en los medios

Hace un año, asistimos al curso de posgrado dictado por Andrea Giunta con el nombre “Vanguardias, internacionalismo, política y violencia en el arte latinoamericano de posguerra” lcuya realización se llevó a cabo en la facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario.

En aquella ocasión se trabajaron los distintos proyectos artísticos surgidos en América Latina en los años sesenta (Brasil, Chile, Perú, Argentina, Cuba) tomando como eje de análisis los conceptos vanguardia, internacionalismo, violencia y política, para ver la significancia que los mismos asumieron ?en muchos casos controvertida- en el campo cultural latinoamericano.

Hoy, nos proponemos trabajar sobre uno de los ejes propuestos por el programa, a saber, la relación arte y política y la significación que la misma adopta dentro del campo cultural argentino de la segunda mitad de los años 60, mas específicamente en experiencias artísticas de corte revolucionario como “Tucumán Arde”.

La particularidad de este colectivo de artistas se debe no sólo a su capacidad de intervenir en el discurso político que publicitan las instituciones oficiales de circulación del arte, sino también en el dejar al descubierto la tergiversación de la realidad por parte del poder político a través de la manipulación de los medios de comunicación. Y esto lo hacen en relación a la situación crítica que atraviesa Tucumán en aquellos años.

Lo innovador de la propuesta de Tucumán Arde es que pone al descubierto los mecanismos de manipulación de la información a través de los cuales el poder político muestra una imagen fragmentada o tergiversada de la realidad social. Y la forma de acción que proponen para dejar en evidencia esta falsa imagen, se desarrolla con una intervención directa sobre los medios, intentando crear desde alli un contradiscurso.

La dimensión comunicacional de la obra que propone Tucumán Arde es lo que mas me interesa en todo el recorrido de nuestro trabajo , dimensión que se conecta directamente a la propuesta de 1966 “arte en los medios”, y que a su vez forma parte del debate en torno al carácter ideológico de los medios que había instalado allá por el año 1961 Marshall McLuhan. Le dedicamos unas paginas en este trabajo a las ideas del autor en torno a los medios.

El campo artístico argentino de los años 60: Modernización o Revolución

La Argentina de comienzos de los años sesenta ingresa a la década con el sueño de ocupar un lugar privilegiado en la escena internacional. Y este optimismo proviene de la revolución libertadora de 1958, del gobierno democrático de Arturo Frondizi, quien se encamina hacia un proyecto modernizador, de apertura económica del país hacia los capitales internacionales. La perdurabilidad y dinamismo de este discurso en el campo político argentino dependerá de su capacidad de superar los obstáculos que se interpongan en el escenario latinoamericano. Tal es el caso de la Revolución cubana de 1959, acontecimiento que para América Latina abre la posibilidad de pensar en una vía alternativa al desarrollo gradual que propone el desarrollismo, y que es la via revolucionaria. El efecto expansivo de las ideas guevaristas sobre los pueblos latinoamericanos, constituye una real amenaza a la estabilidad de las relaciones -que en el marco del proyecto modernizador -venían sosteniendo EEUU con los gobiernos latinoamericanos.1

En este sentido, La Alianza para el Progreso es la respuesta que encuentra el gobierno estadounidense para frenar el avance del comunismo en todo el continente. El programa se lleva a cabo entre los años 1961 y 1970 y consiste en una ayuda económica y social que el gobierno estadounidense de Kennedy le brinda a América Latina, con el objetivo de aumentar la productividad agrícola a través de la reforma agraria, el libre comercio entre los países latinoamericanos, la modernización de la infraestructura de comunicaciones, reforma de los sistemas de impuestos, acceso a la vivienda, entre otras políticas reformistas.

La mayor parte de los gobiernos latinoamericanos -a excepción de Cuba- se suman a la Alianza, esto es, hacia la implementación de una serie de las ideas reformistas propuesta por el pais del norte. Y este discurso trasciende los límites del campo económico y político para avanzar también sobre campo cultural.

El campo del arte también adopta en sus programas de vanguardia el lenguaje modernizador o desarrollista correspondiente en Argentina como dijimos anteriormente al gobierno de Frondizi. Tanto en el terreno político como el campo artístico, la Argentina sesentista se encamina hacia un mismo fin, ocupar un lugar privilegiado en la escena internacional.

La política cultural implementada por EEUU ya desde los años 40 consiste en promocionar el arte latinoamericano a nivel internacional, e integrarlo a un lenguaje universal, el lenguaje del arte abstracto, alejado de la política, en oposición al arte de propaganda propuesto por el realismo socialista (que en América Latina tiene como ejemplo el muralismo mexicano). Quien lleve a cabo esta política en el país del norte será Nelson Rockenfeller, bajo el gobierno de Roostvelt y desde la Oficina de Asuntos Interamericanos. Promueve la abstracción latinoamericana conforme al estilo internacional, en contraposición al arte nacionalista de fuerte compromiso social que propone el muralismo mexicano. Y en vistas a este objetivo, organiza varias exposiciones de arte latinoamericano en el Museo de Arte Moderno creando condiciones de valoración de ese mismo arte, al tiempo que abre una política de inversión con el objetivo de crear nuevos circuitos de circulación del nuevo arte.

Nueva York en todo este proceso se irá convirtiendo en la nueva vanguardia, el nuevo centro cultural, capital del arte abstracto, destituyendo del lugar hegemónico anteriormente ocupado por la capital francesa.

El campo cultural argentino en consonancia a los proyectos de modernización e internacionalización del arte latinoamericano que se inician en la segunda posguerra se caracteriza por la emergencia de programas de vanguardia y la creación de instituciones oficiales y privadas con el objetivo de promover el nuevo arte. Es el momento en que el Instituto Di Tella de Buenos Aires se constituye en uno de los centros mas importantes de la escena local.

Vanguardia e internacionalismo son conceptos que circulan cotidianamente en el repertorio cultural argentino de aquellos años, y que formará parte de la publicidad de sus convocatorias.

Si bien el término “internacionalismo” viene de la izquierda, asociado a los lazos de solidaridad que tiende a crear el movimiento obrero a nivel mundial; en el período correspondiente a la guerra fría, se produce un vaciamiento de su sentido histórico siendo instrumentado por el capitalismo para significar el grado de reconocimiento social que logra obtener un artista a nivel internacional. Y este reconocimiento se debe a que participa de ese lenguaje universal, civilizatorio, bondadoso que proponía la vanguardia norteamericana.

Este arte abstracto que se propone alejado de la política, en el sentido que deja de ser una cuestión de Estado tal como era considerado por el realismo socialista, no pierde su connotación política sino que descubre una nueva forma de hacer política, sujeto no a los limites nacionales sino a las leyes del mercado. La desterritorialización del capital simbólico de las fronteras nacionales se la puede entender a partir del proceso de desterritorialización que atraviesa el capital financiero en el campo de la economía.

Ahora bien, si bien -como señala Giunta- tanto el discurso modernizador como el revolucionario están atravesando el campo cultural argentino de los años 60, también es cierto , que los programas de arte de vanguardia que eligen la vía modernizadora se despliegan en los inicios de los años 60 , mientras los que optan por un proyecto revolucionario aparecerán en escena recién en la segunda mitad de la década.

Nosotros encontramos como primer ejemplo a la intervención de las experiencias artísticas en discurso político que atraviesa las instituciones a partir del año 1965, con la muestra de León Ferrari presente en el Di Tella la obra “La crucifixión de la civilización occidental y cristiana”. Por supuesto que esta intervención tiene que ver con la maduración de las condiciones políticas que llevarían a la politización de los artistas sino también a la dinámica del propio campo artístico.

La convocatoria con motivo del Premio Nacional del Instituto Di Tella, son motivos suficientes León Ferrari que lo llevan a intervenir en los términos con que se publicita el Di Tella en su invitación al concurso, a saber la de
Vanguardia e Internacionalismo, contraponiendo al carácter autónomo del lenguaje artístico un arte vinculado en forma directa a la realidad política.

Para la construcción de la obra el artista recupera la técnica de composición utilizada por el surrealismo y el dadaísmo, el montaje, que consiste en la aproximación de dos realidades distintas y hacerlas converger en una misma situación. Sobre la réplica en escala reducida de un avión FH 107, colocaba la imagen de un cristo de santería. La posición de la imagen en un sentido vertical, simboliza el de una caída, y es la caída de la civilización cristiana y occidental. Una crucifixión contemporánea cuyo referente estaba en la guerra de Vietnam, un conflicto lejano y en apariencia ajeno, que en su cotidiana presencia en los medios periodísticos, se haría ineludible para cualquier habitante de Bs As.

Los elementos articulantes de la obra provienen de la realidad. La elección de la Guerra de Vietnam tiene que ver con involucrar en el lenguaje estético un tema que involucre a toda la opinión pública. Y lo pasa en Vietnam es algo conocido por todos a través de los medios. Pero el objetivo de Ferrari en relación al tema de la guerra centralmente consiste en desnaturalizar su presencia cotidiana, despertar a la ciudadanía del sueño narcótico en que los sumergen los medios, y es por eso que elige el montaje para generar sobre un efecto de shock deseado por la vanguardia. El shock ineludiblemente genera un conflicto ético de quien participa de la obra, obligándolo a posicionarse en algún lado respecto del tema. Nadie queda ajeno al mensaje que trasmite la obra, como tampoco nadie queda abstraído del juicio estético.

Esta cuestión de la técnica empleada para trasmitir el mensaje, el cómo se trasmite el mensaje, tiene una clara vinculación al análisis mcluhiano de los medios, en tanto lo importante en todo esto es cómo se construye la obra, cómo se trasmite el mensaje, mas allá de su contenido. En el medio está el mensaje propuesto.

Ahora bien, la experiencia de Tucumán Arde, da un paso mas allá en su intervención en el discurso político de las instituciones oficiales como el Di Tella, creando un circuito contrainformacional5 que reconfigure por completo los elementos que articulan el campo de la cultura.

Tucumán Arde o la acción sobre los medios

El año en que se desarrolla la experiencia Tucumán Arde, el 68, el campo político argentino se halla conmocionado por los acontecimientos que en la escena nacional como en el contexto internacional se vienen desplegando. En cuanto a la escena local, se produce una profunda radicalización política entre quienes adhieren al proyecto modernizador y quienes adhieren a un proyecto revolucionario. Organizaciones como la CGT de los argentinos fue creada a partir de una nueva fractura dentro de la central obrera donde confluyen los sectores mas duros del sindicalismo peronista con un amplio sector de izquierda. Esta organización, más la creación del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSPTM) de Córdoba que serán la expresión del cristianismo de liberación en la Argentina convocarán a la población a una alianza popular y rebelión social para enfrentar al gobierno de Onganía.

Sumado a este proceso de radicalización política, hay otros factores a nivel internacional que contribuyen a la definición política de estos sectores. El Mayo del 68 y la guerra de Vietnam, sin olvidar la Revolución Cubana operarán motores sobre la lucha de los movimientos sociales a la hora de asumirse como antiimperialistas, latinoamericanistas y tercermundistas; ideales todos que se cruzan “conflictivamente” con el proceso de “modernización” o renovación iniciado la década anterior, del que da cuenta la dinámica de las instituciones como el Instituto Di Tella, la universidad de Buenos Aires, editoriales como Eudeba, y la difusión de revistas como Primera Plana, Panorama y otras”. 6

En el momento en que el mensaje de la CGTA del 1° de mayo convoca a la población para la conformación de una oposición común al régimen, Tucumán Arde pone en marcha un proyecto de contrainformación política-cultural.

La experiencia nace de un proyecto colectivo que realizan un grupo de artistas plásticos en su mayoría rosarinos, pero también porteños, y santafesinos , quienes renuncian a pertenecer a las instituciones burguesas y pretenden insertarse en el campo cultura de la subversión acompañando el proceso a la clase obrera en el camino revolucionario.

Tucumán Arde surge entonces de un proyecto colectivo de acción estética político que interviene en la situación crítica que atraviesa la provincia norteña por aquellos años, -a raíz del cierre de los ingenios azucareros y el consecuente despido de un importante número de trabajadores que quedan sin empleo-, para dejar en evidencia la tergiversación de la realidad tucumana que publicita la prensa oficial en el “Operativo Tucumán”. De ahí que su acción sea la de crear mecanismos de contrainformación.

El Operativo Tucumán que propone el gobierno de Onganía como un proyecto desarrollista y modernizador, a través de la manipulación de los medios se refuerza con un “Operativo Silencio” tendiente a tergiversar, silenciar la verdadera situación.

La obra que se concibe en tres etapas, a saber, la búsqueda de la información con la que se llevaría a cabo la muestra, la puesta en marcha de las mismas, y la síntesis, evaluación y difusión en los medios.

Un primer momento donde los artistas inician dos viajes a Tucumán. El primero con el objetivo de recavar información sobre la crisis de la región, detectar los problemas esenciales y establecer contacto con la gente del lugar.

Y en el segundo viaje, desarrollar el trabajo de documentación, testimonios de los pobladores afectados por el cierre de los ingenios. Y además hicieron contacto con funcionarios oficiales del área cultural, con el fin de conseguir cobertura legal para la actividad, y establecieron contacto con dirigentes estudiantiles, sindicales, vinculados a la CGTA, al sindicato de trabajadores azucareros (FOTIA), y otros con los afectados por el cierre de los ingenios.

También en forma paralela se difundió una campaña en Rosario convocando a la muestra.

Ya en esta primera etapa aparece la idea que recorre la totalidad de la obra, esto es, la intervención directa sobre los medios. En la primer conferencia brindada en su segundo viaje a Tucumán donde dan una información parcial del verdadero objetivo del proyecto, a saber, la de una denuncia política contra el aparato de estado por la deformación de la información sobre la verdadera situación socioeconómica de Tucumán. Y también las campañas publicitarias que aparecen en las calles rosarinas, son pensadas con la idea de que la obra adquiera la misma masividad que en su momento tenían los medios de comunicación. Los artistas eligen los espacios públicos mas concurridos para “promocionar” su propuestas.

Las muestras del material corresponden a la segunda etapa. Estas se llevan a cabo en las sedes de la CGT en las ciudades de Rosario y Buenos Aires. En esta última la muestra sólo dura unas horas al ser levantada tras amenazas del estado de intervenir al gremio. El montaje de las muestras fue realizado con los mismos materiales y siguiendo el mismo criterio. En el caso de Rosario fue empapelado el pasillo hasta el hall central.

La entrada estaba empapelada con los nombres de los dueños de los ingenios, además los afiches de la campaña callejera, recortes periodísticos que hablaban de la situación de la región, diagramas que ponían en evidencia las relaciones entre el poder económico y el poder político local, cartas de pobladores y maestras.

También formaban parte de ese montaje, carteles colgantes pintados a mano sobre tela, con diversas consignas (“Visite Tucumán, jardín de la miseria”; no a la tucumanización de nuestra patria”; “Tucumán, no hay solución sin liberación”).En el interior del edificio paneles con fotografías que testimoniaban la miseria con que se vivía en la provincia. Además de la proyección de cortos y audiovisuales documentales elaborados con materiales recogidos en el viaje y grabaciones trasmitidas por altoparlantes de entrevistas a dirigentes sindicales o trabajadores cañeros y pobladores tucumanos.

También se incorporaron a la muestra nuevos materiales: los que resultaron de los reportajes de los que asistían a la misma.

Cada breves y regulares lapsos de tiempo, se cortaban las luces del local, simbolizando de esta forma la muerte de un niño tucumano. Y además se repartía café amargo entre los asistentes al lugar, simbolizando la crisis de la producción azucarera en la región norteña.

Y La tercera parte de la obra que tenía que ver síntesis, evaluación y difusión de los resultados de la experiencia, no pudo llevársela a cabo como estaba programada, a raíz de lo ocurrido en Bs As, que suspendieron las muestras programadas en Santa Fe y Córdoba.

En las muestras de “Tucumán Arde” se busca generar un contraste fuerte con la propaganda oficial y para ello se selecciona soportes técnicos tendientes a reflejar lo mas realista posible la verdadera situación tucumana. (Esto puede verse en las fotografias, grabaciones, videos), donde los artistas no utilizan sus registros como mediaciones sino como implicados en el punto de vista mostrado, testigos de la realidad que mostraban.

“La dimensión comunicacional” de la obra es la lectura que hacen Ana Longoni y Mariano Mestman de la obra, por el lugar privilegiado que ocupan los medios en su accionar. Esta propuesta tiene estrecha relación “el arte de los medios” (1966) llevada a cabo unos años antes por algunos de los artistas que participan también de Tucumán Arde como el artista plástico Jacoby Roberto junto a escritores como Eduardo costa y Raul Escari que programaron un Anti-happening10. El antihappening: Un happening “realizado” por Eduardo Costa, Raúl Escari y Roberto Jacoby, que nunca existió aunque fue difundido por los medios masivos. Es decir, sólo existió en los medios.

Tanto esta experiencia como la de Tucumán arde podemos inscribirlas dentro del debate que se abre en relación a los medios a partir de McLuhan. Si bien las categorías de los frankfurtianos como Benjamin, Adorno y Horheimer nos sirven para pensar los nuevos escenarios a partir de los medios de comunicación de masas, las ideas de Mcluhan -resistidas todas ellas- nos sirven hoy para encontrar un abordaje epistemológico al debate reducido en términos de sociedad del espectáculo.

McLuhan o el debate en torno a los medios

El libro de Marshall McLuhan, Understanding media de 1961 (traducido al castellano como La comprensión de los medios como extensiones del hombre) constituye un aporte sustancial para comprender los debates en torno a los medios de comunicación en los años sesenta.

Tal como reza el manifiesto de “El arte en los medios” , el debate sobre lo ideológico en torno a los medios, en torno a sus contenidos más precisamente, era el eje más conocido y discutido por esos años. La propuesta del manifiesto de que quizá lo superador sea “el uso artístico de un medio tan político como la comunicación masiva” tiene un comprobable anclaje en algunas de las ideas del profesor McLuhan y es por ello que es para nosotros insoslayable delinearlas.

Si bien McLuhan fue criticado por “funcionalista”, sus ideas pueden contribuir fuertemente a pensar a la comunicación masiva como terreno político, como una política “autoritaria” de la circulación de sentido. Porque las ideas de McLuhan son de corte epistemológico, ponen en crisis los criterios de verdad, de realidad y del cómo conocemos.

“En América Latina no pocos académicos e investigadores de las ciencias de la comunicación menospreciaron las tesis de McLuhan”, comenta Octavio Islas11. Y explica: ” Para algunos de los principales seguidores de Althusser en América Latina, como el destacado investigador mexicano Javier Esteinou Madrid, en las formaciones capitalistas más avanzadas, los medios de difusión colectiva habían alcanzado la condición de aparatos ideológicos hegemónicos, desplazando a un segundo plano a la familia y escuela en la tarea de garantizar la efectiva reproducción ampliada de la ideología dominante y la reproducción ampliada de la calificación diversificada de la fuerza de trabajo” (…) “La descalificación de todo esquema interpretativo contrario a las tesis del “althusserismo”, particularmente aquellas tesis que fueron estigmatizadas como planteamientos de corte funcionalista, adquirió el carácter de constante en la enseñanza de las ciencias de la comunicación en muchos países de América Latina”.

Quizá eso explique buena parte de por qué McLuhan no era concebido como una fuente teórica admisible para pensar la “nueva realidad mediática”.

Pero para nosotros el pensador canadiense es importante porque fue uno de los primeros en advertir que la información había dejado de ser un instrumento para producir bienes económicos, para convertirse en el principal de los bienes. Como dice Umberto Eco Para una guerrilla semiológica: “La comunicación se ha transformado en industria pesada. Cuando el poder económico pasa de quienes poseen los medios de producción a quienes poseen los medios de información, que pueden determinar el control de los medios de producción, hasta el problema de la alienación cambia de significado”.

La obra McLuhan es un mosaico de ideas, de preguntas, de propuestas más o menos ordenadas para pensar, ya no a los medios de comunicación sino a nosotros mismos y a nuestra percepción de la realidad. La obra de McLuhan es basta y, como se sabe, no hay detrás de ella una teoría formal que sostenga todas sus ideas. De hecho por esa razón es que escribió junto a su hijo Eric McLuhan Las Leyes de los medios. La nueva ciencia. Para sistematizar algunos conceptos en torno a los medios.

McLuhan decía que su obra era una aproximación de campo en forma de mosaico para estudiar cómo los medios reorganizan la percepción del mundo. Buenos ejemplos son El Medio es el Masaje, un inventario de efectos y La Galaxia Gutenberg, en el que el canadiense pone de manifiesto cómo los libros operan como medios, es decir, cómo alteran la percepción con su irrupción social.

El profesor McLuhan era absolutamente consciente de lo que hacía, de sus formas e inventarios. Es por eso que nos invitaba a entrar en su obra como si fuéramos a entrar en un baño de inmersión. Es decir, no importa por dónde entremos, pues después de unos instantes ya nos vamos a haber sumergido en un nuevo entorno. Esto funciona claramente como una metáfora de cómo funcionan los medios para McLuhan.

Ahí vemos pues hacia donde vamos con McLuhan: a preguntarnos cada vez -como si fuera la primera- cómo se transforma lo sensorial, cómo nuestra visón del mundo está inmersa en un entorno del que es imposible sustraerse14. El problema de lo sensorial no es ningún punto menor, porque para McLuhan las tecnologías en el sentido más amplio que podamos pensarlas, desde la lengua, la rueda, la bomba atómica, y por supuesto también la imprenta, el telégrafo, la radio, el cine, la pintura, la fotografía, los diarios, la TV, son extensiones. Para McLuhan, las tecnologías, los medios, son extensiones de alguna facultad física o psíquica del hombre.

Desde el principio McLuhan tuvo algo claro, que se lo adjudica a William Blake. Y esto es: cuando varía la proporción entre los sentidos, el hombre varía. Y la proporción de los sentidos cambia cuando cualquiera de ellos o cualquier forma corporal o mental se exterioriza en forma tecnológica. Cuando se extiende o externaliza.

McLuhan carecía de método formal o académicamente aprobado pero siempre hacia sus observaciones con dos preguntas clave: ¿hasta qué punto los seres humanos dependen de un sentido más que de otro? Y ¿Qué sucede cuando la proporción de los sentidos se modifica? Esta segunda pregunta tiene que ver con la idea mcluhaniana de que la relación entre nuestros sentidos se modifican, alterando sus proporciones y nuestra percepción a partir de la emergencia de nuevos medios. Claramente una de las preocupaciones de
McLuhan es el cambio, la transfiguración de los entornos a partir de la
irrupción del medio eléctrico ante el medio impreso.

El supuesto mcluhaniano de que el medio es el mensaje tiene también anclaje en el debate entre apocalípticos e integrados. Porque un bando y el otro coinciden en que el medio es el mensaje, y se desencuentran en la lectura que hacen de sus consecuencias. Mientras los apocalípticos ven, ante la explosión de los medios y la expansión de las sociedades mediáticas, la amenaza narcótica y el fin de la historia, los integrados, como McLuhan, ven el comienzo de una nueva fase histórica, el nacimiento de un hombre nuevo. Unos ven el fin de la razón, otros la emergencia de una nueva sensibilidad.

Más allá de esa categoría binaria de Umberto Eco que reduce el problema de los medios, o por lo menos no puede estudiar su complejidad, lo significativo es el desplazamiento del estudio de los contenidos de los medios de comunicación como problema ideológico para centrarse en la idea entorno. El debate de si “el medio es el mensaje” desplaza la discusión sobre los contenidos para centrarse en cómo los medios diseñan una realidad, un “entorno”, independientemente de los mensajes. Es por eso que para nosotros lo interesante es que, como dijo McLuhan, la configuración sensorial obtenida de la interacción del hombre con sus extensiones tecnológicas no sólo afecta el orden de la sensibilidad sino también las propias estructuras del pensamiento, es decir, la concepción que este tiene del mundo y de sí mismo.

Exponemos tan apretadamente aquí estas ideas de McLuhan porque la relación con el antihappening de Eduardo Costa, Raúl Escari y Roberto Jacoby, tiene un “efecto de conexión” estructural con las “realidades mediáticas” más que con los mensajes ideológicos (En verdad el más siniestro mensaje ideológico es el diseño de realidades mediáticas al servicio totalitario).

El antihappening da cuenta precisamente de este problema, de la normalización de los hechos mediante ficciones mediáticas construidas por la prensa burguesa, y de su vulnerabilidad de sentido. Para decirlo de una forma harto sencilla: ya no importa qué se diga desde los medios de comunicación y desde la prensa, lo relevante es que nuestra relación con el mundo ha cambiado desde la emergencia de los medios masivos de comunicación, la forma cotidiana de “conocer” es la que ha sido reestructurada, y si bien McLuhan subraya el cambio epistemológico ante esta emergencia tecnológica la reconfiguración política de los discursos sobre la realidad se autodefine como un problema ideológico.

Eduardo Costa, Raúl Escari y Roberto Jacoby y el happening que nunca tuvo lugar ponen a las claras la brecha entre discurso y realidad, entre noticia y conocimiento, entre experiencia y sentido. Lo muestran de la manera más contundente: poniendo a su servicio el sistema mediático de la época. El mensaje fue: lo que conocemos a través de los medios como “realidad”, como “lo que sucede”, como “los hechos” está determinado por cómo lo conocemos. Y también Tucumán Arde al intervenir con su accionar en los medios, está poniendo también al descubierto cómo los mismos condicionan la percepción de los hechos sociopolíticos. Cómo lo político puede ser una construcción mediática a tal punto que puede prescindir de la realidad, y existir sólo en los medios.

Tal como lo propuso William S. Burroughs en las explicaciones sobre su método cut up de composición, la única forma de romper la espiral descendente del sistema mediático es denunciarlo poniéndolo al servicio de nuestro discurso, comprobando que la composición es posible y el sentido de la experiencia está dado en gran medida por la distancia (o el nivel de mediatización) entre la cuerpo y la realidad.

Los realizadores del antihappening aprovecharon la vulnerabilidad de sentido del sistema mediático Demostraron que con cierta organización de una operación de prensa los medios diseñan una realidad de algo que nunca existió. De ningún modo esa experiencia es concluyente. Por el contrario, inaugura experimentos incipientes para estudiar las gramáticas de producción y circulación de sentido.

Bibliografía
– Giunta Andrea. Vanguardia, internacionalismo y política. Arte argentino en los años sesenta. Editorial Piados. Bs As 2001.
– Longoni Ana y Mariano Mestman “Tucumán Arde. Una experiencia de arte de vanguardia, comunicación y política de los años sesenta” en AAVV. Revista Causa y Azares. Numero I Primavera 1994
– Scott Lash. Crítica de la información. Editorial Amorrortu (2005)
Eco, Humberto Apocalípticos e Integrados. Editorial Lumen (1968)
– Borroughs, W. El Tiquet que explotó. Editorial Minotauro (1998)
– Eco, Humberto. La Estrategia de la ilusión, Editorial Lumen. Tercera edición (1999)
McLuhan Marshall y Eric. Las leyes de los medios. La Nueva Ciencia. Editorial Diana (1990)

José Carlos Mariátegui o el socialismo indoamericano

José Carlos Mariátegui (1894-1930) escritor y periodista peruano, conocido actualmente como el primer marxista latinoamericano”, esto es, el primero en hacer el esfuerzo por aproximar el socialismo europeo a las características propias de América Latina.

Sin embargo, este reconocimiento de su obra llega a sentirse tardíamente en la historia latinoamericana tras largas décadas de indiferencia y olvido. La ortodoxia stalinista luego su prematura muerte en 1930, lo desplaza del marxismo acusándolo de romántico, populista, idealista y sepultando sus ideas en el olvido. Recién con la Revolución cubana, se produce un revival de sus escritos, diferenciándolo de la ortodoxia marxista e intentando resaltar su visión heterodoxa. Esta lectura llega hasta los años 80, donde entre otros, José Aricó hace un esfuerzo por inscribir al amauta como el primero dentro de una tradición de intelectuales “auténticamente marxistas”.

A partir de los 90 los estudios mariateguianos se ven ampliados hacia nuevas lecturas que apuntan hacia las políticas culturales que emprende el peruano a lo largo de su vida. En este esfuerzo se encuentran “entre otros- Horacio Tarcus con el libro Mariátegui en la Argentina y Fernanda Beigel con El itinerario y la brújula..

En el caso Beigel su interés es destrabar la discusión marateguiana ortodoxia- heterodoxia a partir de una indagación de su vanguardismo estético político. Para ello se sitúa en el proyecto editorialista que emprende el autor con la Revista Amauta, creada en 1926 en el Perú y dirigida hasta su muerte por él mismo para analizar allí la articulación que se produce en un mismo proyecto cultural entre vanguardia e indigenismo.

Hace unos meses volvió a aparecer una edición argentina del libro de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana con el cual se pone nuevamente sobre el tapete la significación de la obra del autor para la historia del pensamiento latinoamericano, invitándonos a hacer nuevas lecturas de las líneas reflexivas que cruzan su obra. En lo que sigue van algunas cuestiones centrales de su pensamiento.

El libro fue publicado por primera vez en el Perú en Noviembre del año 1928 y pertenece a una de las obras mas representativas del intelectual y militante peruano, en tanto inaugura allí, una nueva metodología interpretativa de la realidad peruana al plantearla desde una perspectiva socialista. La obra consta de 7 ensayos que se organizan en función a un único eje central, la relación intrínseca en el Perú entre el problema del indio, la cuestión nacional y el régimen de propiedad de la tierra. Los tres primeros ensayos plantean específicamente este problema, mientras que el resto de los apartados hacen un análisis de la educación, la religión o la literatura para ver allí la carencia de una identidad nacional peruana.

En la revisión de la historia del mundo peruano, Mariátegui sostiene que el mismo ha sido erigido sobre una falsa totalidad; ningún proyecto de nación ha brotado de su realidad histórica. La política, bajo distintos disfraces, ha sido un puro artificio -cuestión de títulos y etiquetas- sin contenido alguno. Y la intelectualidad peruana también ha hecho lo suyo constituyéndose a espaldas de la realidad dominante, a saber, el universo indígena.

Recordemos que la cuestión indígena es un preocupación recurrente en los escritos del autor que se inicia en 1924, a su regreso de Europa, cuando asume la ardua tarea americana de construir un programa socialista en el Perú. Allí se vincula el tema a la cuestión nacional, en tanto la población indígena representa en el Perú la mayoría.

Siete ensayos se propone desmontar las lecturas filantrópicas o humanistas que comúnmente se hacen del universo indígena al abordarlo como problema étnico y racial, para plantearlo como un problema económico y social. El problema del indio “sostiene el autor- necesita concreción histórica, y es en la economía del Perú, donde se encuentra la causa de su explotación y atraso. Esto no significa caer en un “economicismo”, sino considerar a la economía como la raíz del problema.

Mariátegui señala dos etapas que escinden la historia del Perú. Una es la conquista hispánica, que significa la sustitución de la economía agraria desarrollada por el pueblo incaico, por una economía feudal que trae el virreinato. “Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista [echan] las bases de una economía feudal”1. A partir de acá el Perú se erige sin y contra el indio.

La otra etapa corresponde a la Revolución de la Independencia, hecho que no significa tampoco la transformación de la estructura económica y social del Perú -esto es, la liquidación de la feudalidad- y el desarrollo de una economía capitalista. Si bien en el Perú costeño sobre el régimen feudal nace una burguesía capitalista, ésta se halla en estrecha vinculación a la vieja aristocracia. “La política de desamortización de la propiedad agraria no [conduce] al desenvolvimiento de la pequeña propiedad”. Esta política no afecta al latifundio, pero sí a la comunidad indígena, la cual permanecía en un estado de servidumbre.

Coincidente con el diagnóstico que hace la III Internacional para América Latina, Mariátegui encuentra en el Perú una “estructura económica feudal”, y por tanto, el problema del indio se presenta como el problema de la liquidación de la feudalidad. Sin embargo considera que la elección de la revolución demo-liberal para la resolución del dualismo servidumbre-latifundio, ha perdido para él su turno en la historia. Escribe: “…La hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya…”1 Las burguesías latinoamericanas como actores sociales han llegado tarde a la historia. No pueden existir en el marco del modo de producción capitalista si no es en relación de dependencia. Su único recurso es sumirse en el poder político”económico del imperialismo.

Disiente con la III Internacional en cuanto a la estrategia política utilizada para sacar a Perú del atraso. Rechaza la visión “etapista” y sostiene que la única vía para acabar con la dominación y el atraso que pesa sobre la comunidad indígena es el socialismo. Aunque el Perú se encuentre en un estado de inacabamiento, producto de un capitalismo inmaduro, con lo cual no cuenta con un proletariado fuerte capaz de llevar adelante la revolución, el sujeto revolucionario que intervenga en la construcción de un Nuevo Perú sobre bases socialistas no residirá solamente en el incipiente proletariado peruano sino que también en el indígena.

Consciente en que la comunidad indígena no constituye una clase social, Mariátegui recupera los “lazos de solidaridad” que la misma conserva en el presente como valores sobrevivientes del comunismo agrario del pasado. Esos lazos de solidaridad que aún conserva en el presente, evocan un pasado de “grandeza”, y representan la esperanza o la fe en la revolución social. Escribe en Siete ensayos…: “…No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria…”

Nuestro autor encuentra en el mito de Sorel, el recurso que le permite vincular imaginariamente dos realidades completamente diferentes, a saber, el comunismo incaico y la civilización industrial moderna. Absurdo y antihistórico es para el peruano volver al viejo comunismo incaico, tal como se desarrollaba en el pasado y compararla con la del comunismo moderno. “La [civilización] de los Inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial”1. Es inútil saltar el límite de espacio y tiempo que sus realidades históricas imponen, para “abstraerlas” en un cuadro de comparaciones, con categorías que pertenecen al mundo moderno.

Restituyendo los límites históricos entre la “civilización” agraria y la “civilización” industrial, el autor de 7 ensayos se ubica en el presente para recuperar allí, los “restos” sobrevivientes del pasado incaico, y reconstruirlos en una nueva totalidad. Estos “restos” “los lazos de solidaridad” revelan una “incorpórea” semejanza esencial o una cierta “consanguinidad” con las corrientes revolucionarias mundiales. La pasión, el sentimiento revolucionario, el mito, vinculan aquello que las diferencias de sus realidades históricas le impiden hacer.

Si bien se escribe 7 ensayos en un momento en que todavía no se había producido la ruptura con el dirigente del APRA Haya de la torre y mucho menos con la Internacional Comunista, es evidente que el mismo contendrá ya elementos teóricos y una clara definición política que lo llevarán a una inevitable coalisión con las grandes corrientes de izquierda de los años 20.

El libro instala nuevamente el debate nacionalismo e internacionalismo, y allí plantea una posición diferente a la discusión abierta por el izquierda latinoamericana. En esta última, están quienes sostienen que América latina se encuentra en un exotismo indoamericano, regida por leyes propias que imposibilitan su lectura desde una teoría exclusivamente europea como es el marxismo (esta posición es la sostenida por el populista Haya de la Torre quien apuesta a una revolución democrática burguesa para sacar al mundo peruano de su estado de inacabamiento), como quienes afirman que el Perú y el resto de América Latina, se halla en una etapa feudal, son países “semicoloniales” y por tanto las condiciones económico-sociales no están maduras para una revolución socialista (esta posición es la sostiene la visión europeísta de internacional comunista). Una y otra, coinciden en que no ven en América Latina la posibilidad de pensarla sobre bases socialistas.

Mariátegui, por su parte, por fuera de estas posiciones que ven el internacionalismo y el nacionalismo como entidades dicotómicas, intenta conciliar la cuestión nacional y el movimiento socialista internacional intentando acercar la distancia de sus realidades. Y en esta aproximación se sirve de argumentos “no racionales”, como es el mito (la fe religiosa) para recuperar el pasado indígena e integrarlo al futuro socialista situado en la escena presente. La historia no es vista como mera secuencia lineal de los hechos, sino a partir de la simultaneidad, de la condensación de pasado y futuro en un tiempo presente.

mariategui.jpgEl viaje que Mariátegui emprende entre los años 1919 y 1922 por Europa será decisivo en su trayectoria intelectual y política que llegará hasta su muerte en 1930. Si bien en su período juvenil ya se encuentran marcas de un pensamiento socialista, éste todavía no constituye un programa concreto como el que inicia a su regreso al Perú en 1923, donde asume la tarea de “traducir” el marxismo aprendido en Europa en términos de peruanización.

Europa lo vincula a un continente enfermo, atravesando una profunda crisis material y cultural a raíz de la quiebra del sistema capitalista y el caos que ocasiona la guerra. Italia, donde el peruano reside gran parte del tiempo, es a un país conmocionado por la caída del estado liberal, el subdesarrollo capitalista, con una gran escisión entre el norte y el sur, elementos todos que responden al desarrollo desigual del sistema y /o a la crisis que el mismo sistema estaba atravesando.

En ese escenario, y dentro del Partido socialista italiano, Mariátegui conoce a un grupo de intelectuales turineses que, cercanos al mundo del proletariado y nucleados en torno al semanario L”ordine nuovo, hacen una lectura crítica de la concepción evolucionista de la IIª Internacional y el etapismo de la IIIª Internacional, con la tarea de refundar un marxismo revolucionario. El pensamiento de Antonio Gramsci se desarrolla dentro de este mismo contexto, que si bien no conocemos una relación directa entre éste y el peruano, sabemos que nuestro autor recibió su pensamiento a través de la obra de Piero Gobetti (un integrante del mismo grupo).

Es decir, en Europa Mariátegui lee a Marx con el filtro de las corrientes románticas revolucionarias de principios de siglo. Allí accede al idealismo historicista de Croce y Sorel y el vitalismo de Bergson, pero también conoce a Nietzsche, Freud, Breton, Unamuno, Romain Rolland, que van a dejar marcas muy profundas en su trayectoria intelectual proporcionándole elementos rupturistas e iconoclastas para pensar luego, en su tierra natal, en un vínculo “creativo” entre el marxismo europeo y la realidad latinoamericana.

Su adscripción al marxismo leninismo no deja de estar presente en toda su obra, por considerarlo el método de lucha acorde a la etapa imperialista del capitalismo. Sin embargo, siempre adoptó una actitud “no-colonizada” frente los modelos teóricos políticos unilineales. La particularidad de su marxismo consiste en considerar la teoría como unidad en constante recreación, en permanente diálogo con la cultura contemporánea. Y esto es lo que lo transforma en un pensador vanguardista.

Gente de Roma

Para Alberto,
“Más tarde o más temprano, cada uno quiere comenzar a hablar de su propia ciudad. Toma un álbum de fotos, un diario de vida, un archivo de recortes y de imágenes pegadas, los personajes y las historias del mundo que cambia y que vuelve hacia atrás.
Mi álbum de familia está dedicado a Roma y a su gente. A aquéllos que han estado siempre aquí y a aquéllos que recién han llegado desde lugares lejanos. Imágenes de la ciudad conocidas a través del mundo y otras nunca antes vistas, así como extraordinarias perspectivas que resultan de la circundante mutilación visual.
Ettore Scolla

Gente de Roma narra la Roma actual a partir de su gente.

La ciudad es el gran escenario donde transcurre la historia, y la idea de “romanidad” es el eje vinculante de cada uno de los registros documentales que va haciendo Scolla a través los personajes y las situaciones elegidas.

La reconfiguración de la identidad a partir de la llegada de extracomunitarios -africanos, asiáticos, latinos- a la “ciudad eterna”, es uno de los tema centrales de la película. Esto despierta en los nativos sentimientos de indiferencia mas que intolerancia, ya que consideran que terminarán por irse, tal como lo han hecho los otros a lo largo de los siglos. En el film esto puede verse cuando aparece el intelectual realizando una encuesta sobre la conducta “contradictoria, tolerante o indiferente- de los romanos hacia los inmigrantes no europeos.

El extranjero, el nativo, pero también el desempleado, el jugador empedernido, el loco, el aristócrata, el anciano, el enfermo de alzheimer, el niño, el mendigo son algunos de los actores sociales preferidos por el director para relatar la historia de Roma y los problemas que habitan la misma en la escena actual.

Un autobús conducido por una mujer joven enlaza todas las historias a través de una larga y extraña ruta que va desde el centro histórico de la ciudad hasta los lugares mas periféricos de la misma, del Bingo al hogar de ancianos, de la escuela primaria, al cementerio.

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Acerca de “alma matinal”

El nombre del blog alma matinal es un homenaje a José Carlos Mariátegui, un fiel compañero de rutas en la trayectoria de nuestras ideas.

Brevemente es un escritor y periodista peruano de principios del siglo XX, reconocido -tardíamente en la historia- como el primer marxista latinoamericano, en tanto emprende la ardua tarea de intentar aproximar el socialismo europeo a las características propias de América Latina.

En los últimos tiempos nos encontramos con cierto revival de sus ideas, y esto se debe a la profunda vocación de ‘modernidad’ que habita en su pensamiento. Las herramientas con que lee la realidad latinoamericana provienen de un marxismo heterodoxo e innovador, siempre abierto a los emergentes de la cultura contemporánea. Y ahí radica la potencialidad de sus escritos.

“Alma matinal” viene de su libro El alma matinal y las estaciones del hombre de hoy que consta de artículos compilados por el autor, pero publicados luego de su muerte.

Con la expresi�n “alma matinal” Mari�tegui rinde homenaje al libro del escritor espa�ol Ram�n Gomez de la Serna El alba y otras cosas (Madrid, 1923), quien inaugura -seg�n �l -una nueva literatura acorde a los tiempos revolucionarios del reci�n entrado siglo XX, anunciando el renacer de un hombre nuevo: el hombre matinal.

Contrapone este escritor del alba a la literatura crepuscular previa a la guerra, es decir, aquella que registra la decandencia de la clase burguesa, en ese hombre noctámbulo, que se sumerge en los placeres y vicios de la noche del espacio urbano.

El alba, en cambio, se asocia al trabajo, la mesura, a la pureza, el campo. Simboliza el renacer de un hombre nuevo, un hombre que afirme la realidad y se proponga corregirla.

Mariátegui recurre a la literatura para expresar la emoci�n de su tiempo.

En este blog, el pensamiento mariateguiano está presente en muchas de las publicaciones pero no con carácter exclusivo. Otros temas, otros autores, otros libros, son objetos de este mismo espacio.